Н.А. Хренов

Как можно помыслить выход за границы культуры:
системные и несистемные уровни функционирования культуры

Аннотация. В статье рассматривается понимание культуры различными авторами ХХ века, их теории и интерпретации феномена культуры. Проводится сравнительный анализ разных точек зрения. В соответствии со своими взглядами автор отстаивает циклическую цивилизационную теорию с ее фазами, взлетами и падениями.

Ключевые слова. Культура, цивилизация, общество, история.
 

1.    Что стоит за словосочетанием «открытие культуры»?

Когда-то Лесли Уайт, пытаясь осмыслить непростое для научного сообщества включение культуры как предмета исследования в систему науки, написал: «“Открытие” культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы для всех форм жизни» [1]. Л. Уайт употребляет, казалось бы, очень странное словосочетание – «открытие культуры». Правда, слово «открытие» он берет все-таки в кавычки. Почему же приходится «открывать» то, что существует на протяжении всей человеческой истории и, как хочется верить, будет существовать всегда. Парадокс.

Да, культура существовала всегда. И всегда она функционировала эффективным средством выживания человека и человечества. Человек и вызвал ее к жизни потому, что другое средство, а именно, природа не всегда ему это выживание обеспечивала. Вот помимо естественного, т.е. природного средства человеку и пришлось создавать еще и искусственное средство выживания, вызванное к жизни им самим. Не брать его уже готовым, что имелось в природе и было не всегда надежным, а создавать самому. Вся история свидетельствует о созидательной и творческой деятельности человека, направленной на расширение и увеличение способов и возможностей выживания с помощью культуры.

Это не всегда получалось сразу. Иногда получалось что-то другое. Человечество открывало и творило эти новые средства ощупью, вслепую, не имея предварительного плана, не опираясь на науку, которой еще не существовало. Если создавалось то, что не способствовало выживанию и даже ему вредило, то люди это забывали и старались снова создавать что-то более конструктивное и оптимальное. Если это получалось, то найденное включалось в систему, отныне действующее и в последующие эпохи. Этот процесс неостановим.

Вот и сегодня с помощью технологий культура демонстрирует самые фантастические средства, облегчающие жизнь человека. Все технические изобретения, которые, казалось бы, имеют отношение лишь к цивилизации, в то же время не являются нейтральными и по отношению к культуре. Ведь она возникает по принципу «органопроекции», т.е. являясь продолжением органов человека, их усовершенствованием. Да, это так, но, правда, тут нельзя упускать из виду то, что в возможностях этой самой технологии – быть не только способом выживания, но и приводить к тому, что М. Фуко называет «смертью человека», т.е. эта технология может стать способом уничтожения и человека, и природы, и вообще всего живого. Не случайно Ж.-Ж. Руссо, словно подхватывая идею Платона о преимуществах устной коммуникации перед письменной, доказывал, что расширение коммуникации – оборотная сторона утраты личностного взаимодействия человека с другими людьми и миром. Да, разрешая создавшиеся в истории противоречия, каждое новое средство порождает новые противоречия. Вот что писал возвращающий к рефлексии Ж.-Ж. Руссо К. Леви-Строс по поводу той же самой письменности. «Мы не склонны к парадоксу и не собираемся давать отрицательную оценку колоссальному перевороту, наступающему в связи с изобретением письменности – пишет он. – Однако необходимо отдавать себе отчет в том, что, облагодетельствовав человечество, она одновременно отняла у него нечто существенно важное» [2].

Как и Ж.-Ж. Руссо, К. Леви-Строс имел в виду разрушение непосредственной формы общения и возникновение в структуре коммуникации посредников. Новое средство, расширяя пространство коммуникации и увеличивая число ее участников, имеет много плюсов. Но в то же время из коммуникации с помощью письменности исчезает то, что новые коммуникации создать неспособны, а именно, интеракцию как условия диалога, столь существенного в функционировании не только информации, но и культуры. Тот самый пик фантастических возможностей выживания совпадает ведь и с возникновением таких сил, которые могут служить исключительно злу. Тем не менее, человек творил и вынужден был творить культуру, поскольку это способствовало продолжению и сохранению жизни.

С этой точки зрения можно рассматривать многие сферы, например, религию, мораль, искусство, общество, эстетический вкус, спорт и т.д. как частные проявления культуры. На всех этих сферах лежит печать культуры, пронизывающей все проявления и человеческой, и общественной жизни. Да, культура оказалась всепроникающей, но при этом ее миссия, ее предназначение, ее функции длительное время не осознавались. Употребленное Л. Уайтом понятие «открытие» относится даже не к самой культуре, а нашей способности осознавать, осмыслять ее функции. Человечество в своей истории сначала, исходя из необходимости, что-то создавало интуитивно, и только потом, с некоторым запозданием (а в случае с культурой, с большим запозданием) осознавало то, что было сделано и для чего было сделано. Вот и Платон, пытаясь понять смысл письменности, приходил к выводу не только о позитивных, но и возможных негативных ее последствиях. Сегодня странно об этом вспоминать. Но в наше время к таким размышлениям подводит, например, деятельность еще одного замечательного явления культуры – интернета. Человечество еще не успело осознать всех позитивных, но, возможно, и негативных последствий этого средства.

Конечно, в техническом и философском осмыслении культуры какие-то прорывы все-таки имели место. Возникали гениальные идеи отдельных мыслителей, и они научному сообществу были известны. Однако полного, исчерпывающего представления о культуре, которое сложилось бы в систему, все же не было. Вот эта системность как набор способствующих выживанию людей средств появится позднее. Видимо, понятие «открытие» культуры, о котором говорит Л. Уайт, произойдет лишь в последних столетиях, а, еще точнее, в ХХ веке. Так мы приближаемся к основному вопросу, который хотелось бы в данной статье обсудить. Почему же все-таки это открытие произошло именно в ХХ веке? Почему же имела место такая запаздывающая логика в открытии культуры? Если мы можем фиксировать «момент истины», т.е. ту временную точку, когда это открытие происходит, то почему им явился именно ХХ век, а, скажем, не ХVI или ХVIII век?

В. Межуев пытался разобраться в этом вопросе и писал, что хотя в ХVIII веке наука о культуре еще не сложилась, но идея культуры уже имела место [3]. Все это следует объяснить и не потому даже, что этого требует история науки, а история становления науки о культуре когда-нибудь будет написана. Но это академический и чисто исторический аспект данного вопроса, который нас сейчас меньше всего интересует. Нам важно объяснить возникшую в ХХ веке ситуацию «открытия» культуры. Ответ на этот вопрос позволит понять сегодняшнюю ситуацию наших взаимоотношений с культурой. Поставим вопрос так. Что такое произошло в ХХ веке в жизни, обществе, человеке и мире, что следовало объяснить и что пока до этого времени полного объяснения не получало.

Да, произошло «открытие» культуры. Но это лежит на поверхности. Поставим вопрос иначе. Что же такое случилось в ХХ веке, что подстегнуло научную мысль, способствовало ее активизации и что сделало возможным открытие культуры. Итак, нас интересует даже не сама культура, а то, что за ней стоит, что активизировало мысль о культуре, и это привело к открытию культуры. Без этого не получили бы объяснения и те процессы жизни, которые, казалось бы, к культуре не имеют отношения. Вроде бы все просто объясняется. Ведь вторая половина ХХ века проходит под знаком открытия культуры именно в России. Из этого и следует исходить. Активизация рефлексии о культуре, прерванной в 20-е годы ХХ века, но уже возникшей и активизирующейся с начала этого столетия [4], была ведь реакцией на то, что произошло в первой половине истекшего столетия.

А что произошло? Возникновение и утверждение тоталитарного режима, перечеркнувшего российский художественный, философский и религиозный, а, в общем, культурный ренессанс, породивший в начале ХХ века и рефлексию о культуре, было в свою очередь реакцией на то, что можно было бы обозначить как выход из культуры. Пассионарная творческая вспышка, возникшая в Серебряном веке, была беспрецедентной, футуристичной. Она резко разрывала с предшествующими традициями. Конечно, эта вспышка явилась основой реализации социальной утопии. Активизация утопического сознания не только выводила за пределы культуры, но ей противостояла. В последние десятилетия та культура, что развивалась на протяжении нескольких последних столетий, разрушалась. Эту мысль можно иллюстрировать самыми разными сферами, в том числе, архитектурой, особенно культовой, вообще искусством, многие представители которого оказались в эмиграции, правом и т.д.

Разрушения оказались немалыми. Из системы культуры выпадали не соответствующие идеологическим установкам целые слои культуры. Спохватились лишь во второй половине ХХ века. В период, названный «оттепелью». Было осознано, что разрушение храмов оказывалось не только упразднением церкви и вообще религии, но разрушением культуры. Культурологический поворот и культурологический пафос явились реакцией на легкомысленную расправу над культурой, причем, на государственном уровне. Было осознано, что главным виновником разрушения культуры было государство. Так началась критика существовавшей в первой половине ХХ века государственной культурной политики. Эта критика была в то же время и критикой государственной идеологии, которая оказывалась в основе новой идентичности русских.

Однако взрыв идеологии вел к распаду идентичности, а это уже вещь опасная. Интуитивно казалось, что основой другой идентичности могла быть лишь культура. Собственно, во многом именно культура давала разочаровавшимся в утопии людям надежду. Отсюда и объяснение, почему культура в ХХ веке становится предметом внимания. Во всяком случае в России. Так, еще недавно полагали, и так думал автор данной статьи. Но сегодня такой ответ уже является недостаточным. Происходящие в прошлом веке процессы требуют более глубокого объяснения. Мы сформулировали: главным виновником разрушения культуры явилось государство. Но такой ответ сегодня все же сути проблемы не исчерпывает. За самим государством стоит что-то другое, менее заметное, но зато более мощное и определяющее положение культуры в ХХ веке.

Забегая вперед, мы пока все же это явление обозначим, прибегая к понятию «цивилизация». Вот это «другое» мы и обязаны выявить и осмыслить. В этом заключается смысл данной статьи. Видимо, как можно предположить, интуитивно было угадано, что в жизни имел место процесс, осмысление которого лежит за пределами других, уже известных наук. Это связано с культурой как со всепроникающей реальностью, как системой, без которой невозможно объяснить многие явления и сферы, которыми занимаются остальные науки. Но дело не только в новом уровне научного объяснения того, что стоит за культурой. Дело еще и в самой культуре. Наше предположение заключается в том, что изменяется статус самой культуры. Видимо, в определенный момент человечество начало ощущать, что в культуре что-то происходит, и от этого зависит жизнь каждого человека и человечества в целом. Что-то исчезает из жизни, что когда-то казалось стабильным, и гарантом стабильности остается лишь культура как система.

В самом деле, ведь культура, например, не остановила те катастрофы в виде мировых войн, что имели место в прошлом веке. Но предотвращение таких войн – это тоже проблема выживания и, следовательно, это тоже является функцией культуры. Однако в силу каких-то причин в новой ситуации культура, кажется, тоже уже не осуществляет многих своих функций. Такое ощущение приходит как раз в тот момент, когда, казалось бы, наоборот, только в это время и начинается активная научная рефлексия о культуре, рождается наука о ней. Но и эта активная научная рефлексия порождена страхом за культуру, ее судьбу. Но страх за культуру является вместе с тем и страхом человека за самого себя. Но жизнь продолжается, пока сохраняется культура как среда человеческого и человека.

Что же могло с культурой случиться? А, может быть, возникли какие-то явления, которые, подхватывая у культуры функции, которые она до сих пор осуществляла, справляются с экстремальными ситуациями лучше и эффективнее? Задавая себе все эти вопросы, мы предполагаем, что открытие в наше время культуры скрывает какую –то загадку, которая еще не разгадана, но которая объясняет в человеке и мире что-то очень важное. Это не могло не подстегнуть интерес к культуре еще в прошлом столетии, когда потенциал культуры не был известен и в ситуации утопических революционных настроений им легко жертвовали. Разгадка позволила бы получить какую-то дополнительную информацию о нашей сегодняшней ситуации и о том положении, в котором сегодня находится не только сама культура, но и человек как производное от культуры.

Пожалуй, одним из объяснений позднего открытия культуры будет то, что прежде, чем возникнет наиболее полное и исчерпывающее представление о культуре и станет ясно, какое значение она имеет для многих областей и сфер, необходимо подвергнуть осмыслению частные сферы, которые без соотнесенности с культурой до конца понять невозможно, хотя дифференциация наук это вроде поощряет. Процесс развертывания осмысления частных сфер длительное время происходил изолированно от культуры, что понятно, поскольку наука о культуре отсутствовала, а, следовательно, все представления о ней были фрагментарными и приблизительными. В то время как частные науки, вроде социологии или этнологии, существуют уже давно. Казалось, что в осмыслении объектов других наук на другом уровне не было необходимости. В качестве иллюстрации можно было бы сослаться на историю изучения эстетических явлений, на историю изучения общества, историю изучения этноса, историю изучения мифа, историю изучения искусства и т.д.

Иначе говоря, культурологическому изучению всех этих сфер предшествовало их изучение с точки зрения частных наук – эстетики, социологии, этнологии, искусствознания и т.д. В самом деле, чтобы убедиться, что без соотнесенности с культурой невозможно понять до конца, что такое прекрасное, как организовано общество и что такое искусство, нужно было исчерпать все признаки этих сфер и обнаружить, что в них есть еще нечто, что осмыслению поддается уже на другом уровне. Но дело не только в этом, т.е. в необходимости осознания предмета на другом уровне, а в том, что, скажем, социология как наука об обществе, изучающая лишь общество и ничто другое, как оказывается, не дает исчерпывающего знания о предмете. Дело в том, что в обществе происходят процессы, для интерпретации которых социология, несмотря на то, что она изучает лишь общество и для этого предназначена, просто не имеет специфического, соответствующего этим процессам языка. Иначе говоря, социологическая парадигма не позволяет исчерпывающим образом осмыслять те противоречия, что в обществе существуют. Привлечение социологии к обсуждению нашей проблематики, т.е. к ответу на вопрос, почему открытие культуры происходит так поздно, лишь в ХХ веке, уже приближает к разгадке, которую мы и ставим своей целью разгадать. Итак, за поздним «открытием» культуры явно скрывается какая-то острая проблема, которая до сих пор до конца не была осмыслена, но которая для понимания современной ситуации весьма существенна.

2.    Как можно объяснить активизацию рефлексии о культуре в ХХ веке?

Мы начали с цитирования Л. Уайта, который полемизируя с противниками новой науки, науки о культуре в первой половине ХХ века (дискуссии о такой науке в России запоздали ровно на полстолетия), высказывал веские аргументы в пользу науки о культуре. Сегодня нечто подобное, кажется, случилось с существованием и институционализацией этой науки в России. Но аргументы Л. Уайта в пользу новой науки сегодня являются уже неактуальными. Что же касается проблематики культуры, то она не перестает быть актуальной, даже наоборот. Но проблема сейчас не в том, чтобы продемонстрировать значимость культуры в функционировании общества и человека, а в том, как может функционировать общество и человек, когда культура, как кажется, перестает осуществлять свои функции и под воздействием разных явлений, например, технологии и цивилизации в целом оттесняется на периферию истории.

Но, казалось бы, почему культура перестает осуществлять свои функции? Может ли такое быть? Иначе говоря, как может существовать человек, которого сегодня называют «постчеловеком», в ситуации, когда культура не то чтобы исчезает, но когда изменяется ее смысл. Когда исчезает вроде бы предмет науки о культуре. Этот вопрос можно даже сформулировать и еще более парадоксально. Интерес к науке о культуре, проявившийся во второй половине ХХ века, что иллюстрирует ее институционализация, возникает в момент, когда, кажется, исчезает предмет этой науки, т.е. культура. Уж не пора ли произнести это ужасное словосочетание «смерть культуры». Ведь ставил же М. Фуко вопрос о «смерти человека». Может быть, пора уже употребить и словосочетание «смерть культуры».

Нечто подобное, т.е. возрастание интереса к предмету изучения по мере исчезновения этого предмета формулирует Ж. Бодрийяр. Он говорит, что изучение какого-либо объекта становится актуальным, когда он исчезает или находится на грани исчезновения. Это положение Ж. Бодрийяр формулирует на примере этнологии как науки. «Для того, чтобы этнология продолжала жить, – пишет Ж. Бодрийяр, – необходимо, чтобы умер ее объект, который, умирая, мстит за то, что его «открыли», и своей смертью бросает вызов науке, которая пытается овладеть им» [5]. Впрочем, это касается любой науки, в том числе, науки о культуре. «Разве не живет любая наука на этом парадоксальном склоне, – пишет Ж. Бодрийяр, – на который ее обрекает исчезновение ее объекта в тот самый момент, когда она пытается овладеть им, и безжалостная реверсия, которую она получает со стороны мертвого объекта» [6].

Но, может быть, культура не умирает. Просто начинает казаться, что под воздействием технологий или новых общественных механизмов какие-то проблемы решаются лучше и быстрее, чем если бы их решение сводилось исключительно к культуре. Почему же лучше и быстрее? Да потому, что ритм жизни стал другим. Многочисленные технические изобретения спровоцировали и закрепили способность человека не только растягивать время, но и его ускорять. Но коль скоро это стало возможным в реальности, то включенный в новые временные ритмы человек тоже оказывается вынужден в соответствии с ними существовать. Пожалуй, такая формулировка является более приемлемой. Более того, по отношению к культуре возникает даже некоторое недоверие, словно в ней появилось нечто такое, что противостоит человеку, что-то вроде отчуждения. Вот только как эту ситуацию, когда начинает казаться, что дублирующие культуру или осуществляющие ее функции средства справляются с проблемой выживания лучше, оценивать? Как это возможно? Как к этой ситуации относиться? Что за ней стоит? Это что – временная, т.е. переходная ситуация, заканчивающаяся тем, что культура все же рано или поздно втягивает в себя неучтенные, неструктурные процессы жизни, подчиняя их своему контролю или же эта ситуация рождается новыми процессами жизни и, следовательно, свидетельствует о рождении другой системы ценностей, а потому той культуры, которая была до этого, уже никогда не будет, ибо она уходит в прошлое.

В зависимости от того, какой из этих вопросов мы делаем главным, находится и оценка этой ситуации. Если это временная, переходная ситуация, то тут, соответственно, возможна отрицательная оценка. Если же мы имеем в виду переход на новый уровень культуры, то речь должна идти о развитии культуры, и в этом случае оценка оказывается положительной. Стало быть, дело еще и в самой культуре, в ее состоянии. Она уже перестает осуществлять лишь функцию выживания. В ней начинают ощущаться не только позитивные, но и негативные моменты. И поскольку это так, то это не могло не подхлестывать научную мысль, которая начала в этом разбираться так поздно. Поэтому вновь и вновь ставится на обсуждение вопрос, что такое культура. Пожалуй, с этого и начинается активизация рефлексии о культуре в России во второй половине ХХ века. Хотя, кажется, что ответ на этот вопрос давно получен. И если научная мысль начала, а, точнее, вынуждена была после длительного периода в этом разбираться, то значит, и в самом деле происходит что-то серьезное, имеющее отношение к выживанию и человека и человечества. Вот и объяснение того, почему культура открыта так поздно.

Делая такое заключение, мы не можем не поставить вопрос: а что, разве никто из мыслителей прошлого не фиксировал столь противоречивого состояния культуры? Да, в истории мысли это имело место. Посмотрим, какие суждения по поводу состояния культуры высказывал еще представляющий «философию жизни» Г. Зиммель в своей статье «Кризис культуры». Развивая гегелевскую идею по поводу опредмечивания духа, он писал: «Нам противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царства, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы» [7]. Но что такое эти «объективации духа», как не слагаемые культуры, сама культура. Только уже в отчужденном от человека варианте.

Но имеют место высказывания и еще более радикальные, причем, высказывания, в которых говорится уже не просто об «объективациях духа», а именно о культуре. Их высказывает Й. Хейзинга. «В овладении и исследовании природы культура ушла бесконечно далеко вперед и невообразимо тонко отшлифовала человеческий ум, – пишет Й. Хейзинга. – Культура стала богаче и мощнее, чем когда-либо раньше. Но она не обрела подлинного, самобытного стиля, в ней отсутствует единодушная вера, в ней нет внутреннего доверия к собственной прочности, нет критерия истинности, нет гармонии и достоинства, нет божественного покоя. Она обременена таким грузом всяческого вздора и нелепых идей, какого никогда прежде не несла миру. Что делать человеку с этой культурой? Разве фантом, возникающий перед нашим взором при слове «культура», имеет право носить это имя?» [8]. В результате – вывод: культура больна, а мир погружается в ночную эпоху.

 Мы процитировали и Г. Зиммеля, и Й. Хейзингу, которые оказались растерянными не потому, что культура предстает разными гранями, в том числе, и такими, от которых ей следует освободиться, очиститься. Но что значат все эти задаваемые человечеству грустные вопросы по сравнению с тем, что было сказано еще в конце ХIХ века Ф. Ницше, призвавшего к переоценке всех ценностей. А ведь под этими ценностями философ подразумевал не только религию, но, несомненно, и культуру. И, пожалуй, именно Ф. Ницше как раз и был одним из первых критиков культуры. Не случайно он оказал столь огромное воздействие не только на художественный, но и политический авангард, продемонстрировавший в свое время революционный радикализм.

Но вернемся к Й. Хейзинге. Сделанное им суждение относится вовсе не к сегодняшнему дню. Прочитанный им на тему кризиса культуры в 1935 году доклад, послуживший основой для его эссе под названием «Тени завтрашнего дня», относится к тому краткому периоду, который находится между двумя мировыми войнами. Так что вывод Й. Хейзинги по поводу того, удастся ли культуре, а вместе с нею и человеку противостоять надвигающейся катастрофе, имеет вполне конкретное историческое обоснование. Отсюда и метафора в названии последней работы Й. Хейзинги «Затемненный мир» (1944). Мы, слава богу, находимся уже в другой эпохе, и, казалось бы, ее смысл можно выразить в более оптимистическом духе. Но можно ли? Не оказывается ли человечество сегодня вновь перед очередной бойней. Как бы не пришлось нашим потомкам давать характеристику нашему времени, начиная с фразы «Мы живем между второй и третьей мировой войной», если, конечно, после третьей мировой войны мир еще будет существовать.

Мысль о погружении человечества в темноту, в ночную эпоху в первой половине ХХ века приходила в голову не одному Й. Хейзинге. Так, проводя в 1922 году параллели между эллинистической эпохой античности и началом ХХ века, Н. Бердяев усматривает в своем времени вхождение в ночную эпоху. «В истории чередуются дневные и ночные эпохи. Эллинистическая эпоха была переходом от дневного света эллинского мира к ночи Средневековья. И мы стоим у грани новой ночной эпохи. День новой истории кончается. Рациональный свет ее гаснет. Наступает вечер… По многим признакам наше время напоминает начало раннего Средневековья. Начинаются процессы закрепощения, подобные процессам закрепощения во времена императора Диоклетиана» [9].

Между прочим, в этой своей статье, включенной в знаменитый сборник «Освальд Шпенглер и «Закат Европы», от которого Ленин впал в гнев, еще более утверждаясь в мнении, что «закат Европы» будет преодолен начатой пролетариатом мировой революцией, философ лишь повторил то, что он писал еще в 1918 году в статье «Варварство и упадничество». А в ней он писал то, что спустя время Й. Хейзинга лишь повторит. «Не без основания можно сказать, – пишет он, – что наша эпоха подходит к новому Средневековью. На культурное человечество идет тьма, опускается ночь, и в этой тьме гаснет свет рационализма, свет нескольких столетий» [10]. О чем свидетельствуют суждения, подобные тому, что высказывает Й. Хейзинга? Они свидетельствуют о том, что в том, что мы понимаем под культурой, функционируют противостоящие человеку процессы. Именно поэтому культура, смысл которой состоит именно в соотнесенности с человеком и его выживанием, кажется, перестает осуществлять свои основополагающие функции.

3.    Выход за пределы культуры и возможные последствия такого выхода

Иногда кажется, что культура перестает отторгать такие процессы, которые соотносимы с неорганизованностью, с невключенностью в нее каких-то процессов жизни, т. е. с хаосом. За примерами далеко ходить не нужно. Ведь, скажем, такое привычное для нас явление и обозначаемое как «массовая культура», явно несоотносимое с культурой в ее теоретическом смысле, тем не менее, все же обозначается как культура, т.е. представляет нечто для культуры внутреннее и входящее в систему культуры. Это ведь тоже «объективация духа».

Выше мы констатировали, что культура перестает осуществляет свои основополагающие функции. Но что это означает? Это означает, что процессы жизни вырвались из подчинения культуре, которая эти процессы призвана организовывать и контролировать. Эти процессы происходят помимо культуры и независимо от нее. Таким образом, можно утверждать, что совершился выход за пределы культуры. Это означает, что в общественную жизнь впускается нечто природное, хаотическое, спонтанное, т.е. то, что Ф. Ницше некогда обозначил как дионисийское. Но для этого дионисийского инстинкта есть и еще более понятное и не менее точное определение. Впуская в жизнь людей нечто природное, общество тем самым ориентировано на свободу проявления дикой, варварской стихии. Возникает возможность того, что в философии, в частности, у Д. Вико, обозначается как варварство или как варварское возрождение. В связи с возможным взрывом дионисийской стихии возникает вопрос: имеется ли в ней какой-то конструктивный смысл? Ведь взрыв дионисийства есть бунт против регламентирующей и контролирующей функции культуры.

Может быть, в этом взрыве и в самом деле существует какой-то конструктивный смысл, раз он в истории систематически случается. Ведь как можно представить, сохраняя свои нормы и установки, культура со временем высыхает, мертвеет, перестает соотноситься с природой и жизнью, и поэтому возникает необходимость ее как-то реанимировать, выводить из тупика. Чтобы представить, как это происходит в самой жизни в истории, следует обратить внимание на то, какой механизм для изживания этого варварства был вызван к жизни в культурах прошлого. Этим механизмом являлся, например, праздник, утративший к сегодняшнему дню почти все признаки, которые за ним закреплялись в прошлом и превращали его в мощный механизм регулирования дионисийской стихии. В праздничное время человек как бы выходит из себя, как и из привычного мира с его запретами и предписаниями.

Праздничное мировосприятие – это свободное, невозможное в обычное время мировосприятие. Но ведь что значит свобода? Это и есть возвращение к несублимированным с помощью культуры природным инстинктам. «В течение тысячелетий человек, – пишет Ф. Арьес, – защищаясь от природы, упорно, с помощью морали и религии, права и технологии, социальных институтов и экономики, организации труда и коллективной дисциплины возводил свой неприступный бастион. Но это укрепление, воздвигнутое против природы, имело два слабых места: любовь и смерть, через которые всегда понемногу просачивалось дикое насилие. Человеческое общество прилагало большие усилия, чтобы укрепить эти слабые места в своей системе обороны. Оно сделало все, что могло, чтобы смягчить неистовство любви и агрессивность смерти. Оно обуздало сексуальность запретами, варьирующимися от общества к обществу, но всегда имеющими целью умерить ее применение и уменьшить ее власть» [11]. Таким средством смягчения и культурной редакции природного начала служили праздники. В формах праздников репрессивная функция культуры по отношению к сексуальности ослаблялась. Характеризуя этот механизм снятия шлюзов, запретов в культуре, Ф. Арьес пишет: «В самом деле, именно в этом состояла роль праздников: периодически открывать шлюзы и впускать на какое-то время насилие и дикость» [12].

Касаясь функций праздника, Й. Хейзинга настаивает на компенсаторном его значении. Праздник предстает контрастом по отношению к жизни, является источником восстановления жизненных сил, чистым наслаждением, радостью жизни. «Чем более резким был контраст с убогостью повседневной жизни, – пишет он, – следовательно, более необходимым был праздник, тем сильнее должны были быть средства, способные – через пьянящее ощущение красоты, через удовольствие – смягчить гнет реальности, без чего жизнь казалась бы нестерпимо тусклой» [13]. Во время праздника человек позволял в своих действиях свободу, которая в обычное время могла вызвать неприятие со стороны коллектива, а самое главное, предков, ту свободу, которая с точки зрения повседневности, представала как распущенность и вседозволенность. Во время праздника человек упразднял те табу, которым он в обычное время подчинялся в самой жизни. Праздник означал свободу во всех смыслах, в том числе, и сексуальную.

Вот почему в сознании представителей церкви маска как атрибут праздника ассоциировалась со свободой. Но эта свобода была лишь до тех пор, пока человек носил маску. «Временная сексуальная свобода входила в обряд, – пишет В. Пропп, – но она кончалась резко и внезапно с окончанием праздника. Эта свобода противоречила выработавшимся моральным нормам и требованиям. Человек на время терял обличие человека, а затем вновь его должен был обретать» [14]. Праздничное поведение соотносится с удивительным механизмом культуры, которая утверждает так называемый «высший инстинкт» [15] Но это утверждение предполагает, что она «работает» с «низшими инстинктами».

Дело вовсе не в том, чтобы их закрепить и подавить раз и навсегда, как это происходит в обществах, в которых на поздних этапах истории утрачиваются традиционные ценности и перестают действовать свойственные культуре механизмы, а в том, чтобы изменять складывающиеся в самой жизни жесткие отношения между низшими и высшими инстинктами, ослаблять эту жесткость, высвобождать низшие инстинкты в архаических и непосредственных формах, но высвобождать лишь на определенное и установленное культурой праздничное время. Традиционная культура исходит из реальности низших инстинктов. Люди отдавали себе отчет в том, какой силой, в том числе и разрушительной, они могут стать. Поэтому такое значение и придавалось праздничной культуре с ее механизмом изживания инстинктов и влечений. В действии этого механизма проявляется особая мудрость культуры. Ведь низшие инстинкты – это не только то негативное, чему следует противостоять. Это природа, которую каждая культура должна заключать в определенные границы и вырабатывать созидательные формы ее проявления. Человечество постоянно возвращается к природе, особенно в тех ситуациях, когда, будучи связанной высшими проявлениями духа, его энергия иссякает.

Любопытно, но ведь механизм такого поведения может быть реализован не только в праздничном времени, а в самом социуме, в истории, в жизни. Это особенно касается секулярных, т.е. поздних обществ, в которых развертываются процессы десакрализации. Та праздничная культура, что пронизывала бытие в традиционных культурах, давно угасла. Известно, что наши праздники, идеологизированные до крайней степени, умирают вместе с извратившей их идеологией. Традиционную праздничную стихию не восстановить. Но ведь эта стихия давно уже преодолела границы праздника и стала признаком социального поведения человека. Не вообще социального поведения, а социального поведения, реального лишь для определенных периодов времени.

Что характерно для праздника? Мы уже отмечали преодолеваемый культурой регресс в варварство. Это упразднение бастиона, как назвал культуру Ф. Арьес. Эту активизацию варварства обсуждали в эпоху Серебряного века русские философы, в частности, Н. Бердяев в уже цитированной нами статье «Варварство и упадничество». И кстати, именно в этом восходящем в ХХ веке варварстве философ усматривал конструктивный смысл, иллюстрируя свою мысль возвращением Средневековья на фоне угасания некогда блестящей античной эпохи. «Но всякий раз, когда наступает упадок культуры, когда иссякают ее силы от слишком замкнутого и самодовлеющего существования, – пишет Н. Бердяев, – спасение идет от нахлынувшего на нее потока варварства. Есть варварство плоти и крови, и есть варварство духа, не просветленное и не истонченное культурой, которое обновляет дряхлеющую культуру, дает новый приток сил. Весь античный мир со своей великой культурой погиб бы бесследно, если бы новая сила варварства по плоти и крови и варварства по духу, каким представлялось христианство, не вступила в историческую жизнь. То, что называют средневековым варварством, не только добило разлагающуюся античную культуру, но и спасло ее для вечности» [16].

Конечно, когда Н. Бердяев пытался доказать пользу погружения в хаос, он обращался к далекой истории, иллюстрируя это Средневековьем. Но ведь его мысли были спровоцированы первыми десятилетиями ХХ века, в том числе, и революцией 1917 года, хотя она в 1918 году еще не воспринималась столь драматически. Эту мысль философа о пользе вторжения варварства затем подхватит А. Блок в своей статье 1921 года «Крушение гуманизма». Фиксируя после 1917 года омассовление и угасающий гуманизм, поэт, однако, по этому поводу не сокрушается. Он утверждает: «так как цивилизованные люди изнемогли и потеряли культурную цельность; в такие времена бессознательными хранителями культуры оказываются более свежие варварские массы» (17). Констатируя такой поворот, поэт доказывает, что он как раз и свидетельствует о том, что культура заканчивает свою историю, сменяясь цивилизацией.

Когда поэт пишет, что рождение всякой культуры начинается с рождения музыки, а заканчивается ее угасанием, то тут мы явно имеем дело с интертекстом, т.е. цитатой из Ф. Ницше. «Всякое движение рождается из духа музыки, оно действует проникнутое им, но по истечении известного периода времени это движение вырождается, оно лишается той музыкальной влаги, из которой родилось, и тем самым обрекает на гибель. Оно перестает быть культурой и превращается в цивилизацию. Так случилось с античным миром, так произошло и с нами» [18]. Окончание данного суждения поэта свидетельствует, что ему уже известен не только диагноз, данный современной эпохе Ф. Ницше, но и тот диагноз, что поставил современности О. Шпенглер. Ведь как утверждает поэт, цивилизация пожирает культуру. Культура не перерождается, она растворяется в цивилизации.

Тема погружения в варварство, интересовавшая мыслителей и художников начала прошлого века не ушла в прошлое. Она все еще актуальна [19]. То, что культура в принципе может высыхать и мертветь, мы знаем не по Й. Хейзинге, описавшем под этим углом зрения поздний период Средневековья. Люди нашего поколения сами пережили нечто подобное в позднесоветскую эпоху. Поскольку этот период был достаточно длительным и даже получил наименование «застоя», то он, конечно, был отрефлексирован, получив выражение в искусстве. Так, спектакли по пьесам А. Вампилова (например, по пьесе «Утиная охота») и фильмы, вроде фильма Р. Балояна «Полеты во сне и наяву», выразили это настроение сполна.

Но ставя на обсуждение вопрос, почему культура была открыта так поздно, т.е. в ХХ веке, мы хотели бы эту ситуацию иллюстрировать более близкими нам событиями. Иначе говоря, важно было бы осмыслить тот этап, когда возникшая в первой половине ХХ века культура, а еще точнее, советская культура начала восприниматься человеком как отчужденная от него сила, как бремя, от которого следовало освободиться как можно скорее. Хотя это настроение запрятывалось в бессознательное, отчего и был такой эффект пьес А. Вампилова и фильма Р. Балояна, ибо с их помощью беспредметная, казалось бы, тревога входила в сознание. Оно, тем не менее, мировосприятие людей окрашивало и в начале перестройки проявилось в форме митингов и пафосных речей. На этой почве восприятия культуры как отчужденной от человека стихии зарождались столь серьезные замыслы режиссеров позднесоветской эпохи, многие из которых так и не смогли по причине цензуры быть реализованными. Мы, в частности, под этим углом зрения рассматривали несостоявшийся фильм В. Шукшина «Я пришел дать вам волю», а также историю создания таких фильмов, как «Агония» (режиссер. Э. Климов) и «Трудно быть богом» (режиссер А. Герман-старший) [20].

Хотя сегодня, уже во втором десятилетии ХХI века нам та эпоха такой уже не кажется, и мы открываем в том приговоренном нами периоде нечто человеческое и позитивное, тем не менее, приговор той эпохе имел место, получая выражение не только в лучших произведениях, в том числе, и в уже нами названных [21]. Это настроение, разумеется, порождало последующий выход за пределы культуры. Происходило очищение культуры от «объективаций духа», порожденных устремленного человека в будущее. То, что было названо «перестройкой» и представало выход за пределы существующей культуры.

Но опыт тех процессов, что развернулись в последующих десятилетиях вплоть до сегодняшнего дня, не был подвергнут глубокому осмыслению. А потому отношение к этому опыту двоится. С одной стороны, происходит идеализация этих перестроечных десятилетий и оценивается, несмотря на крах либеральных идей, позитивно, т.е. как шаг к идеалу, с другой, имеет место резкая критика и политиков, ответственных за принимаемые в этот период решения (в частности, Горбачева и Ельцина), и вообще всего этого курса на либерализацию. Но погружаясь в политические и экономические аспекты этих процессов, мы пытаемся в них уловить лишь этот момент выхода из культуры, который в истории перманентно происходит, и в этом смысле перестроечный «выход» – лишь очередная и знакомая ситуация, которую в России принято называть «оттепелью». В этой ситуации повторился тот «выход», который и делает эту ситуацию совсем не уникальной, а повторяющейся, даже циклической.

4.    Прецеденты «выхода» из культуры в истории: «оттепель» как иное обозначение такого «выхода»

Тому, что мы назвали «выходом из культуры», начало которого следует связывать с серединой 80-х годов прошлого века, предшествовали и гораздо более значимые для судьбы человечества другие «выходы». Следовало бы вообще представить типологию таких «выходов». Мы этого аспекта лишь коснемся. «Выход» – это выход из каких-то стабильных и привычных границ культуры. Что это означает? Существуют ли какие-то формы жизни не контролируются культурой, не перестает ли она осуществлять свои функции? Ведь организация и регламентация жизненных процессов, что и свидетельствует о системности, является прерогативой культуры. Собственно, уже угасание традиционных обществ и возникновение и становление индустриальных или массовых обществ, закономерности функционирования которых пытаются объяснить социологи, демонстрируют такой выход за пределы системы ценностей, что формировалась в традиционных обществах.

Собственно, данного примера было бы уже достаточно для того, чтобы продемонстрировать, что это такое – выход за границы культуры. Но, видимо, как можно предположить, история культуры сохраняет много таких ситуаций выхода. Наблюдение за таким выходом позволяет точнее представить функции культуры, а также логику ее функционирования. Несомненно, культура должна постоянно включать в себя процессы жизни, остающиеся до определенного времени вне культуры, не осознанными культурой и не включенные в ее ценностные системы. Но когда культура это делает, то возникает ситуация неопределенности. Ведь активизировавшиеся процессы жизни, не подчиненные культуре, могут оказаться сильнее культуры, и под их воздействием культура может не сработать. Иначе говоря, те функции, что за ней закрепляются, оказываются неосуществленными.

В качестве примера можно сослаться на крайнюю мысль Т. Адорно, утверждавшего, что после газовых камер в Освенциме во время второй мировой войны, в которых сжигали людей, говорить о культуре абсурдно. Абсурдно, потому что она продемонстрировала свое бессилие и неспособность противостоять хаосу и взрыву варварства, имеющего место даже в одной из самых развитых культур. Мысль Т. Адорно отчасти продолжает уже процитированные суждения Г. Зиммеля и Й. Хейзинги. Но она более радикальна. «Триумфальная победа и поражение культуры состоит в том, – пишет Т. Адорно, – что все забывается; уже толком не помнишь, а что же ты пережил, увидев фургон для ловли бездомных собак. Культура не терпит памяти, хранящейся в бессознательном, потому что отождествляет эту память с памятью о старине Адаме, а она неотделима от понятия культуры. Культура испытывает отвращение к вони, потому что сама дурно пахнет; ее дворец, как великолепно сказано у Брехта, построен из собачьего дерьма. Спустя годы, после того как эти строки были написаны, Освенцим доказал, что культура потерпела крах. То, что могло произойти там, где живы все традиции философии, искусства и просветительского знания, говорит о чем-то значительном, а не просто о том, что дух, культура не смогли познать человека и изменить его. В самих Спартах культуры, в эмпатических устремлениях ее автаркии живет неистинное. После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой – всего лишь мусор» [21].

Цитируя Т. Адорна, мы отдаем отчет в том, что это крайний пример. Попробуем привести пример более мягкий и в истории весьма распространенный. Это ситуация, когда «неструктурный остаток», т.е. некое мировосприятие начинает расширяться в результате выхода за границы культуры, и это обстоятельство достигает такого состояния, когда это неструктурное, т.е. внекультурное образование оформляется в некую программу, в философскую систему, оправдывающую поведение тех субъектов, настроения которых, может быть, подчас бессознательно начинают определять все пространство культуры. Это то, что Л. Гумилев называет пассионарной вспышкой. Это состояние вне культуры в истории обычно обозначают понятием, которое для нас, русских, привычно, т.е. «оттепелью». Такое состояние русские люди пережили с конца 50-х годов, после смерти Сталина, когда тоталитарный режим начал разлагаться, а из лагерей начали возвращаться невинно осужденные люди. Эта ситуация была превосходно осмыслена в фильме А. Прошкина «Холодное лето 53-го года».

Но в истории можно фиксировать целую цепь таких оттепелей. Скажем, ситуация, возникшая в Серебряном веке в России, тоже воспринималась оттепелью, что закрепилось даже на уровне языка. Д. Мережковский в статье «О причинах упадка и о новых течениях со временной русской литературы» писал: «Мы живем в странное время, похожее на «оттепель» [22]. «Оттепель» и есть начало «выхода» из некогда стабильной культуры, да, собственно, и есть сам этот выход. Этот самый выход сопровождает любопытная вещь. Ее можно иллюстрировать суждениями того же Д. Мережковского. В ситуации, которую он называет «оттепелью», сам он проявляет интерес к стоикам, в частности, к Марку Аврелию. Зачем? Да, затем, что, как пишет Д. Мережковский, «настроение эпохи Марка Аврелия соответствует настроению конца нашего века» [23] Ведь эпоха Марка Аврелия – недолгий перерыв, глубокое затишье между двумя бурями. Казалось бы, ничто не угрожает внутреннему процветанию государства. Но отчего же возрастает тревога? Да и не просто тревога, а то, что называли упадочничеством. Выражением этого настроения в Древнем Риме стала, как утверждает Д. Мережковский, эпидемия самоубийств.

Касаясь Серебряного века, в частности, стихотворения А. Ахматовой, в котором имеет место словосочетание «тоска самоубийства», академик А. Панченко утверждает, что эта «тоска самоубийства» была настроением всего этого периода, который обычно называют русским или славянским Ренессансом как выражением одной из первых в истории России ХХ века оттепели. А. Панченко недоумевает: все творцы Серебряного века были прекрасными людьми, но откуда у них появилась «тоска самоубийства»? Но разве только у них? Продолжая свою мысль, выдающийся филолог пишет: «Просто нация заболела». В связи с недоумением академик не случайно напоминал о потребности культурологов выделить в истории каждого типа культуры разные фазы, вплоть до надлома и распада. Как известно, столь популярный в эти три десятилетия Л. Гумилев такие фазы применительно к России тоже выделял. Эта мысль не прошла мимо внимания А. Панченко. «Просто нация заболела, – пишет он – И эта всеобщая болезнь длится до сих пор, правда, с периодами некоторого выздоровления, например, в войну 1941 – 1945 гг., когда был национальный духовный подъем, к сожалению, невостребованный. Диагноз здесь поставить можно, но откуда зараза? Этого мы никогда не узнаем. Сын Н.С. Гумилева Л.Н. Гумилев нашел термин «фаза надлома». А вот откуда этот надлом? Непонятно, равно как непонятно, почему один человек живет долго, а другой – мало» [24].

Очень странное заключение академика. Эпидемия самоубийства – выражение духа эпохи надлома великой культуры. Так было в эпоху эллинизма. Нечто похожее имело место в Серебряном веке. Ведь не случайно в литературе постоянно проводилась параллель между финальной эпохой античности и Западом начала ХХ века. Это усматривал не один О. Шпенглер. Вот, например, как эта параллель проводится у А. Блока. «Кольцо существованья тесно;// Как все пути приводят в Рим, // Так нам заранее известно, // что все мы рабски повторим» [25]. Что касается эллинизма, то это посетившее римлян настроение, связанное с влечением к Танатосу, получило даже философское оправдание. Например, в философии стоиков. Впервые, видимо, параллель со стоиками провел Ф. Ницше. Он писал: «… Мы – последние стоики» [26]. А что характерно для стоиков? А вот та самая тревога и тоска, о которой пишет А. Ахматова.

Уделяя внимание книге Э. Ренана «Марк Аврелий и конец античного мира», Д. Мережковский тоже пишет: «Настроение эпохи Марка Аврелия соответствует настроению конца нашего века» [27]. А вот как Д. Мережковский объясняет тоску. Он объясняет ее тем же надломом. «Такой осенний день в истории – век императора Марка Аврелия. По-видимому, всюду распространяются блага римской цивилизации – «pax Romana», и вместе с нею внешнее счастье, просвещение и материальное довольство. Народы благодарны императору, все его любят, ничто не угрожает внутреннему процветанию государства. Люди не знают, на что жаловаться, а между тем чувствуют необъяснимую, с каждым днем возрастающую тревогу и утомление. Над этим культурным обществом, завершившим цикл развития и достигшим зрелости, веет предчувствием смерти» [28]. Вот психология надлома, толкающая к смерти. Во власти этого настроения был даже император Марк Аврелий. Но в его эпоху это настроение превращалось в эпидемию, и, кстати сказать, оно время от времени в истории возвращается. Вот как об этом пишет Д. Мережковский. «Его (Марка Аврелия – Н. Х.) преследует мысль о смерти. Это хорошо знакомый нам страх, никогда не затихающий и неотразимый. Он преследовал римлян времен упадка, лишенных веры, и теперь после долгого перерыва снова пробудился; он преследует людей ХIХ века самых различных темпераментов, национальностей и направлений – одинаково Бодлера, как Леопарди, Байрона, как Толстого, Флобера, как Ибсена» [29].

Между прочим, ставя вопрос о немотивированности «тоски самоубийства», сам же академик на него, сам того не замечая, отвечает. Как он утверждает, такой тоски не было в эпоху второй мировой войны, когда имел место коллективный духовный подъем, способствовавший солидарности людей, их единению. А что же происходит в эпохи оттепели, которой была эпоха Марка Аврелия и на которую похожи более поздние аналогичные эпохи? Бичом таких эпох становится разобщенность и то, что в 60-е годы прошлого века пытались выразить с оглядкой на запрещенный у нас экзистенциализм, а в России, как справедливо утверждает Н. Мотрошилова, причины для экзистенциалистского настроения все же имели место, в том числе, и в России с помощью понятия «некоммуникабельность». Но еще в ХIХ веке, поскольку Д. Мережковский находил признаки подобных настроений еще и в этом столетии, констатация такого настроения привела к употреблению нового словосочетания, имевшего хождение в среде мыслителей социологической ориентации. Так, Э. Дюркгейм называл это самоощущение человека «социальной аномией», т.е. разрывом привычных коллективных связей между людьми. Тут невозможно не отметить, что в момент оттепели, что имела место в Серебряном веке, в России был издан трактат Э. Дюркгейма о самоубийстве, в котором этот комплекс получил фундаментальное освещение.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Уайт Л. Наука о культуре // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга. 1997. C. 147.
[2] Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.C. 325.
[3] Межуев В. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. C. 6.
[4] Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины Х1Х и начала ХХ веков. М., 2000.
[5] Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. М., 2015. C. 14.
[6] Там же. С. 14.
[7] Зиммель Г. Кризис культуры // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996. С. 490.
[8] Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир. СПб., 2010. С. 174.
[9] Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, ИЧП «Лига», 1994. С. 389.
[10] Бердяев Н. Варварство и упадничество // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, ИЧП «Лига», 1994. С. 371.
[11] Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Традиция», 1992.С. 330.
[12] Там же. С. 330.
[13] Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.С. 282.
[14] Пропп В. Русские аграрные праздники. Л., 1963. С. 134.
[15] Голосовкер Я. Логика мифа. М., 1987.
[16] Бердяев Н. Варварство и упадничество // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, ИЧП «Лига», 1994. С. 371.
[17] Блок А. Крушение гуманизма // Блок А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. М-Л., 1962. С. 93.
[18] Там же. С. 111.
19] Мотрошилова Н. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: Канон-Плюс, 2010.
[20] Хренов Н. Методологический аспект изучения истории искусства: принцип «история искусства без имен» в кинематографическом варианте // Теория художественной культуры. Вып. 16 / Отв. ред. Н. Хренов. М., 2018.
[21] От искусства оттепели к искусству распада империи / Отв. ред. Н. Хренов. М.: Канон-Плюс, 2013.
[22] Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. С. 327.
[23] Мережковский Д. Эстетика и критика. Т. 1. Москва – Харьков, 1994. С. 137.
[24] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 362.
[25] Панченко А. Серебряный век и гибель России // Лекции и доклады членов Российской академии наук в СПбГУП (1993-2013): в 3 т. Т. 3. СПб., 2013. С. 529.
[26] Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб., 2004. С. 445.
[27] Блок А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 1. М-Л., 1969. С. 78.
[28] Мережковский Д. Марк Аврелий // Мережковский Д.Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 362.
[29] Там же. С. 362.

© Хренов Н.А., 2021

Статья поступила в редакцию 10 июля 2020 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru