Е.Н. Шапинская

Возврат репрессированной этничности:
этнокультурный Другой в (пост)современном мире

Аннотация. В статье рассматривается проблема этнокультурного Другого в связи с социокультурными изменениями, происходящими в эпоху, которую можно охарактеризовать как «постпостмодернизм». Происходящие в мире события указывают на несостоятельность попыток мультикультурализма решить проблему противостояния доминантной и подчиненной культур путем их уравнивая в гетерогенном пространстве. Голос Другого периодически вырывается из-под контроля и приобретает агрессивный характер, что показывает устойчивость оппозиции «Мы/Они», основанной на разнице этнокультурных идентичностей. Обращаясь в теории постколониализма, а также к исследованиям в области постпостмодернизма, автор показывает необходимость реконцептуализации понятия этнокультурной «другости» с позиций сегодняшних реалий.

Ключевые слова: этнокультурная идентичность, Другой, бинарные оппозиции, постмодернизм, постколониализм, культура, репрезентация, масс медиа, глобализация, диджитализация.


В быстро меняющейся культуре эпохи, в которой мы живем, в уже наступившие 20-е гг. XXI века постоянно возникают новые тренды, понятия, проблемные области и вызовы, что приводит как созданию новых исследовательских пространств, так и к пересмотру предыдущих идей и концепций. Не прекращаются дискуссии по поводу конца постмодернизма, возникают и исчезают новые теории, быстро меняющаяся реальность приводит к созданию новых терминов и к концептуальной неразберихе: «…создается ощущение, что мы в самом деле живем в эпоху безвременья, отчаянно нуждающуюся в интерпретации» [1]. В культурологических исследованиях, основанных на философии постмодернизма, проблемы «различия», маргинальных культур и меньшинств концептуализировались в терминах фикциональности, фрагментации, коллажа, и эклектизма, проникнутых ощущением неустойчивости и хаоса. В этом видении мира и культуры проблема маргинальных сообществ теряла свой дистинктивный характер, становясь одним из фрагментов общекультурного коллажа. В то же время можно было наблюдать другие процессы, как в повседневном бытии культуры, так и в теоретической рефлексии, связанные с интенсификацией голосов маргинальных культур, не удовлетворяющихся возможностью коммерциализировать свою идентичность или инкорпорировать ее фрагменты в доминантную культуру. В последнее время эти тренды усиливаются, что отражается и на пересмотре теоретических установок постмодернизма, возникновении новых концепций, объединенных «зонтичным» термином «постпостмодернизм», в котором заключено многообразие точек зрения, объединенных скорее некими общими деноминаторами, чем единством и униформностью концептуального поля.

В этой ситуации вполне оправданным представляется обращение к предыдущим исследованиям с точки зрения понимания сделанных в них выводов и сопоставления их с событиями в реальном социокультурном мире. Поводом для возвращения к теме этнического Другого, который не раз становился предметом обсуждения в наших публикациях, стали события, произошедшие в мире, где «другость», казалось бы, растворилась в поликультурном пространстве, что оказалось иллюзией – имеется в виду волна протестов, спровоцированных гибелью Джорджа Флойда, весной 2020 года в США, распространившихся затем и на Европу. Толерантность и политкорректность, так долго декларируемые в демократическом обществе и повлиявшие на многочисленные репрезентации «другости» в масс-медиа и популярной культуре, оказались несостоятельными перед волной ненависти и агрессии, направленной не только на представителей власти, но и на символы этнического неравенства и угнетения, то есть на памятники. Пресловутая «война с памятниками», которая всегда была символом уничтожения того или иного режима власти, приобрела характер «голоса Другого», направленного против фигур исторического прошлого, в которых усматривались расистские установки. Быстрое распространение протестных акций на Европу обусловлено все теми же лозунгами и призывами, которые использовались в многочисленных акциях давнего и недавнего прошлого. «Ничто не кажется столь легко достижимым, столь заманчивым и привлекательным, как обращение к традиции, национальной или религиозной, идентичности, патриотизму», – пишет Э. Саид, известный представитель постколониальных исследований [2]. Хотя цитируемая работа написана в 1993 г., когда распространение интернета еще не достигло сегодняшних масштабов, Саид отмечает роль медиа в расширении протестных движений: «И поскольку эти призывы подхватывает и разносит развитая система СМИ, ориентированная на массовую культуру, они оказывались поразительно, если не сказать пугающе, эффективны» [3]. В цифровую эпоху распространение информации ускорилось во много раз, что способствовало расширению «войны памятников» до абсурдного призыва увидеть расистские тенденции в фигуре Ганди, до формирования неоднозначного отношения в обществе, отличающемся плюрализмом мнений.

Этнокультурный «Другой» сегодня

Агрессия «Другого», возникающая, несмотря на все попытки нивелировать понятие «другости», растворив его в глобализованной культуре постсовременности, была и остается своего рода зеркальным отражением стратегий, направленных на уничтожение западным миром «инаковости» покоренных им цивилизаций, выражавшихся в «локальных» войнах ХХ столетия. Целью этих войн было не только покорение территорий, но и унижение и уничтожение этнокультурной идентичности побежденного. «…племенные, общинные, докапиталистические структуры, все формы символического обмена, языка, мироустройства – именно это нужно уничтожить» [4]. Как показало время, поражение Другого носит преходящий характер, и когда он вновь обретает силу, формы протеста направлены на уничтожение тех самых символических структур, в частности, реифицированных в памятниках, которые являются символами «другости» или же, напротив, ее уничтожения. В связи с этим представляется важным вновь обратиться к проблеме этнического Другого и к формам его актуализации в культуре и социуме, которые, учитывая сегодняшнюю динамику, показывают, что в исследованиях этнокультурной идентичности рано ставить точку. Последние события показывают, что в цифровой культуре наших дней далеко не все конфликты переместились в виртуальный мир компьютерной игры, что процессы диджитализации мира не означают конец реальным событиям, которые напоминают о себе, вновь ставя проблемы, решение которых вряд ли можно найти в алгоритмах социальных сетей. Кроме этого, обострение этнических конфликтов показывает, что декларируемое еще сравнительно недавно «растворение» бинарной оппозиции «Свой/Другой» в общем поликультурном пространстве было всего лишь инстанцией в социокультурной динамике, вслед за которой оппозиция стала еще более острой, принимая такое крайнее выражение, как терроризм, и периодически выплескиваясь в протесты против притеснения различных форм «другости». Устойчивость этой оппозиции, одной из форм которой является традиционное противопоставление «Запад/Восток», отмечается в дискурсе постколониализма, признающем, «…что есть область, где бинарные оппозиции вполне работают. Это то, что касается формирования идентичности и Запада, и Востока как двух различных цивилизационных стратегий» [5]. Проблема взаимодействия и противостояния различных миров не исчезает и в сегодняшней культуре, в которой тотальная информатизация и всемирная паутина, казалось бы, создали пространство сосуществования различных «Других». Тем не менее, одной из самых актуальных тем в современных исследованиях социума является цифровое неравенство, которое воспроизводит те самые оппозиции, которое оно должно было «растворить» в пространстве сосуществования. В своей книге «Постпостмодернизм» А. Павлов анализирует концепцию трансмодерна, который представляет собой «…глобализированные, технологические общества Первого мира, которые, сталкиваясь с другими обществами, инициируют процесс взаимопроникновения друг в друга» [6]. В понимании этого направления исследований отмечается, что «…перед западными обществами возникают иные вызовы, которые, что важно, исходят из антисовременных позиций, таких как “радикальное зло”, то есть терроризм. Агрессивный “Другой”, презирая смерть, “циркулирует по всем венам трансмодернистского общества… и это то, что вызывает у нас рассеянную боль, неизбежный ужас”. Иными словами, в мире трансмодерна сосуществуют как позитивные, так и негативные тенденции» [7]. Эти «негативные тенденции» периодически дают о себе знать, в особенности во время различных кризисов и «форсмажорных» ситуаций, как это произошло в разгар пандемии. Несмотря на все стратегии интеграции, выражения политкорректности и многочисленные реверансы в сторону «Другого», вспышка протестов, проходивших под лозунгом «Black lives matter» показала, что проблема этнокультурной «другости» вовсе не решена. Мы делаем акцент именно на этнокультурном, а не расовом аспекте проблемы, поскольку именно этнокультурные различия таят в себе взрывной потенциал враждебности. Стоит вспомнить, сколько афроамериканцев занимают доминантные социальные позиции в американском обществе – вряд ли они стали бы выражать протест против угнетения со стороны «белого» сообщества, не считая себя «другими» в поликультурном мире современного Запада. «Другой» – это «субалтерн», это тот, кто лишен признания в доминантной культуре, будучи обреченным на статус вечного маргинала, связанный с его происхождением, казалось бы, давно забытым, утерянных в глубине веков, нивелированных в обществе, в котором статус меньшинств не является показателем дискриминации. Но в этом мире либеральных ценностей вдруг вспыхивает враждебность «Другого», указывая на то, что представления об исторической родине, созданные колониальным дискурсом, не забыты. В сложившихся на протяжении веков представлениях западного мира «Африка – эксцентричная, нерациональная, пассивная темная сила, которую вдохновляет и ведет за собой белый человек» [8]. Эта сила, которая дремала в видимом благополучии полиэтнической культуры, периодически вырывается наружу, бросая вызов всем доктринам, подобным мультикультурализму, стремящимся примирить вечно противостоящих «Мы» и «Они». В этом противостоянии многое определяется не цветом кожи или происхождением, а самоидентификацией с доминантной или же подчиненной культурой, что и определяет роль индивида в различных этнокультурных конфликтах.

Этничность и этнокультурная идентичность

Проблема этничности, этнокультурной идентичности давно привлекает к себе внимание исследователей различных социогуманитарных направлений, а в современной культурной практике многие черты культуры Другого как представителя этнокультурного сообщества уже не отторгаются, а инкорпорируются в доминантную культуру. Пересматривается и традиционное понимание идентичности, основанное на противопоставлении Запада и Востока: «…каково бы ни было происхождение такого рода представлений об идентичности, к XIX веку оно стало отличительным признаком, как культуры империализма, так и тех культур, которые пытались противостоять поползновениям Европы» [9]. Со второй половины ХХ века возникают новые формы взаимоотношений этнокультурных общностей, представленные в многочисленных репрезентациях и нарративах, а новые реалии социальной жизни, связанные с массивной миграцией и глобализацией, приводят к пониманию того, «…что все культуры связаны друг с другом, и ни одна из них не является полностью чистой и самостоятельной. Они все гибридны, гетерогенны, исключительно дифференцированы и немонолитны» [10]. В этих условиях происходит «присвоение» Другого, в особенности в массовой культуре, которая легко заимствует культурные формы, еще недавно считавшиеся «экзотическими» и вызывавшими недоумение или усмешку. Мы можем найти примеры тому в области моды, кулинарии, музыки, рекреации. Что же представляет собой этничность как характеристика Другого? Однозначный ответ на этот вопрос дать весьма сложно, а в исследованиях этничности существуют разнородные направления. Так, Э. Гидденс еще в конце прошлого века писал, что «члены этнических групп считают себя отличающимися в культурном отношении от остальных социальных сообществ, и таким же образом воспринимаются остальными группами в обществе» [11].
 
Обратимся к самому понятию этничности как характеристике Другого. Это понятие, обозначающее особый способ групповой ассоциации, возникло во второй половине ХХ века и относится к целому ряду характеристик общества «поздней современности». Этот термин характеризует определенного рода сообщества и определяет конфигурации социокультурных элементов и показателей (языка, образа жизни и др.), которые служат основой идентичности. В исследовательской традиции в течение довольно долгого времени было принято рассматривать характеристики этничности (особенно в нациях, сформировавшихся в результате миграции) как пережитки, остаточные явления, которые находятся в процессе исчезновения или могут быть зафиксированы как «ностальгия», «сентиментальные воспоминания». Это соответствовало идеологии «плавильного горна» как части проекта модернизации, что предполагало «растворение» Другого и его культуры в общем глобализованном культурном пространстве. Тем не менее, многочисленные социальные и культурные практики показывают, что на фоне глобализационных процессов еще ярче выступают черты культуры Другого, а этнические группы не только не стремятся скрыть свою «другость», но зачастую выставляют ее напоказ и даже преувеличивают этнокультурные особенности. Этнокультурным сообществам присущ ряд признаков, совокупность которых в определенной конфигурации придает дистинктивную идентичность данной общности. К таким признакам относят структуру и иерархию ценностей, образ и стиль жизни, язык, специфику общения, отношения к труду, религии, семье, досуг и т.д. Трудность состоит в том, что среди этих признаков сложно выделить фундаментальный набор элементов, который бы позволил определить этничность как категорию, обладающую онтологическим статусом. Следует говорить об этничности как о динамической операциональной категории, в которой отражены постоянные сдвиги, смена акцентов, процессы становления.

«Другой» обретает голос: проблема различия в дискурсе постмодернизма

Акцент в изучении этничности делается на гетерогенность, различие, специфику, «другость». Дискурс этничности – это «голос Другого», который вступает в сложные взаимоотношения с дискурсивными стратегиями социокультурного пространства. Внимание исследователей к проблеме этничности связано с интересом к проблеме Другого в целом, в особенности в дискурсе постмодернизма, постулирующем плюрализм культурного мира. «Голос Другого», будь это гендерный, этнокультурный или субкультурный Другой, заявил о своем праве на существование в плюралистическом мире (пост)современной культуры, бросая вызов нивелирующим стратегиям модернизации. Основным моментом в подходе к этничности становится различие, проходящее через все многообразие форм культуры и постоянно меняющее точку отсчета (различные знаки, различные коды, различные сигнификации и т.д.). Конструкция культурной идентичности характеризуется перформативностью, позиционированием, а не устоявшимися субъектными позициями. В постмодернистском дискурсе большое внимание уделялось деконструкции традиционных бинаризмов патриархального логоцентристкого дискурса – колонизируемый/колонизатор, господствующий/подчиненный, Запад/Восток и т.д. Этнокультурный Другой занял свое место среди многочисленных Других фрагментарного поликультурного мира, для которого характерно смещение, дислокация, дезартикуляция, дезориентация, которую нельзя рассматривать как простое «перемещение» этнических характеристик группы в иное географическое культурное пространство. В результате культура, в постмодернистском видении, становилась сложным полем взаимодействия различных влияний, заимствований, инкорпораций, в которых понятие Другого растворяется или, во всяком случае, утрачивает четкие очертания. Известный исследователь культуры постмодернизма Д. Харви рассматривает эту неоднородность культуры последних десятилетий ХХ века через призму потребления продуктов питания, к которым можно применить определение Дж. Рабана – «эмпориум стилей», подчеркивающее связь потребляемых продуктов с жизненными стилями, характеризующимися ростом плюрализма. Потребляемая пища становится не только объединяющим элементом в поддержании идентичности группы, но и выходом ее в качестве символического артефакта в более широкое культурное пространство, где, приобретая популярность, она несет с собой частичку своего культурного кода. Этот процесс можно наблюдать как на уровне межкультурной коммуникации, так и в процессе взаимодействия этнических меньшинств с доминирующей культурой. «Кенийские бобы, калифорнийские авокадо, североафриканский картофель, канадские яблоки и чилийский виноград соседствуют на полках британского супермаркета. Разнообразие связано и с распространением различных кулинарных стилей, даже среди сравнительно бедных. Эти стили всегда перемещались вслед за потоками мигрантов перед тем, как медленно раствориться в городской культуре. Новые группы иммигрантов (вьетнамцы, корейцы, филиппинцы, жители Центральной Америки) в добавление к старым этническим группам японцев, китайцев, “чикано”, и ко всем европейским этническим группам, поняли, что их кулинарное наследие может быть оживлено для забавы и для прибыли» [12]. В результате типичный крупный полиэтничный город представляет собой «эмпориум кулинарных стилей» и товаров со всего мира. Другим примером «растворения» этнической специфики в общекультурном пространстве может служить индустрия развлечений, которая выстраивает свой собственный мир Диснейленда, где этнические идентичности выступают в виде симулякра, потребляемого посетителями в качестве артефакта. «Вплетение симулякра в повседневную жизнь сближает различные миры, представленные предметами потребления, в одном пространстве и времени. Но при этом утрачивается любой след происхождения, или социальных отношений, связанных с их производством» [13]. Цифровая культура только усилила эти процессы, поскольку доступность любых форм и элементов этнических культур многократно возросла в виртуальном мире.

Если в проникновении этничных элементов в культуру повседневности «большинства» можно говорить о спонтанности этого процесса, то одновременно этничность может стать и предметом сознательной экономической манипуляции. Такого рода стратегии вполне совместимы как с эклектизмом (пост)современной культуры, так и с массовыми оппозиционными движениями, во многом определявшими ее развитие, начиная с 1960-х гг. и периодически показывая свою жизнеспособность, примером чему служат протестные акции весны 2020 года, которые и стали поводом вновь обратиться к теме этнокультурного Другого в этой статье. Современный город, как могло показаться, стал символом сообщества, которое могло преодолеть различия культур и субкультур, путем легитимации этнического разнообразия и поддержки этнической идентичности. Социальные процессы в последние годы показывают, что эта концепция утопична в своей сущности, поскольку основана на субъектных позициях, отражающих западную систему ценностей и представлений, что не раз отмечалось в постколониальных исследованиях, в частности, в связи с пониманием постмодернизма. Он «…представлял собой американо- и евроцентричную теорию, не позволяющую жертвам империи прийти к ясному пониманию себя в категориях, которые они сами могли бы создать. А поскольку постмодернизм был культурной доминантой, сама постколониальная идентичность не могла быть сформулирована, определена и, в конечном счете, приобретена» [14]. Таким образом, все алгоритмы поведения Другого не выдерживали натиска реальности, в которой Другой становился непредсказуемым и зачастую враждебным.

Этничность в репрезентациях

Репрезентациями этничности буквально заполнены тексты во всех формах современной культуры, от литературы до медийной рекламы. Отношение к этническому Другому в культуре весьма показательно для тех процессов, которые происходят как в культурных практиках, так и в теоретической рефлексии. На примере культурных текстов, в особенности принадлежащих к области популярной культуры, хорошо прослеживается как динамика отношения к Другому, так и изменения в политике репрезентации. Если мы сравним тексты, которые разделяет не такой уж долгий с исторической точки зрения период времени (около 100 лет), мы увидим, насколько привычной стала фигура «иностранца» за это время. Вспомним рассказ А. Конан Дойля «Желтое лицо». В нем мать прячет маленькую дочь от первого брака от мужа и всего света, потому что у ребенка проявилась кровь африканских предков отца – она черная. Мать боится, что это привлечет ненужное внимание жителей городка, и прячет лицо ребенка под маской, а руки закрывает перчатками. Цвет кожи девочки становится тайной, на которой основано недоверие мужа и подозрения Шерлока Холмса. В конце ХIХ – начале ХХ века в провинциальной Англии появление черного ребенка было чем-то из ряда вон выходящим, что и вызвало испуг героини рассказа, которая в конце все же становится на защиту своей дочери (в которой она, кстати, и не нуждается, поскольку муж героини, человек вполне «прогрессивных» взглядов, не имеет никаких отрицательных эмоций в отношении девочки). «Сокрытие» Другого происходит по причине господствующего мнения окружающих, для которых он не приемлем в их собственном окружении. Сходный сюжет появляется совсем в другом контексте и в другом виде текста – экранном. Мы имеем в виду фильм Г. Александрова «Цирк», где героиня, цирковая артистка Марион Диксон, также скрывает своего чернокожего ребенка. Но «другость» ребенка дополняется и «другостью» героини-американки по отношению к социалистическому обществу, в рамках которого эта «другость» будет преодолена. Насквозь проникнутая идеологией, мифологизированная ткань фильма показывает готовность советских людей принять любого, кто примет идеологию социализма. Безусловно, принимается и ребенок, который превратится еще в одного строителя «светлого будущего». Для многонационального Советского Союза было важно показать гармонию всех его народов, которую можно было расширить и до включения черного американца и его восхищенной завоеваниями социализма матери. «Другость» может быть преодолена не на основе этничности, а на основе идеологии. В то же время, это не значит, что исчезает образ Другого как врага. Он представлен «продюсером» Марион фон Кнейшицем, который знает ее тайну и шантажирует ее, заставляя работать в навязанном ей амплуа «секс-символа». В этом герое сосредоточены все черты отрицательного имиджа Запада, который культивировался в эпоху «железного занавеса». Анализируя искусство 1930-1940 гг., Н. Хренов, останавливаясь на образе врага, отмечает, что он создан на основе господствующей идеологии, но имеет более глубокие корни: «В отношениях кино и публики того десятилетия моделируются не только идеология и порождаемая ею иллюзия, но и имеющая архаическое происхождение “драматургия” коллективного бессознательного, с точки зрения которой фигура “врага” приобретала фантастическое измерение. … Можно утверждать, что эстетические и художественные структуры романов и фильмов моделируют “драматургию” коллективного бессознательного. В этой “драматургии” фигура врага получает не только психологическое обоснование. Фигура врага трансформируется в социально-психологическую проекцию» [15]. В данном случае фон Кнейшиц наделен всеми качествами, которые должны вызвать внутреннее отторжение у зрителя, – он жаден, жесток, самоуверен и в то же время жалок в своих попытках удержать Марион. Таким образом, в фильме выстраивается отторжение Другого на основе его моральных, а не этнических характеристик, в то время как этничность не является препятствием для интеграции в культуру и общество. Преодоление расовой «пропасти», которая отделяет его от мира белых людей, возможно лишь в мире, где «нет ни черных, ни цветных», в утопическом мире социалистического счастья, утверждают создатели фильма. В данном случае политика репрезентации служит поддержанию мифа об этническом единстве, столь важного для поддержания целостности советского общества. Фильм «Цирк», созданный в ту эпоху, когда в американском кино «черные» персонажи противопоставлялись «белому» обществу, звучал гимном советской утопии и в то же время предостережением (гипотетическому еще в то время) врагу, что весь народ встанет на защиту своей страны.

Время расставило иные акценты в представлениях об этнокультурном Другом. После распада Советского Союза возродились противоречия, основанные на этничности, и разрушился миф о гармоничном сосуществовании этнических Других в едином социальном пространстве. В то же время в американском кино произошла интенсивная реабилитация «черного» персонажа и идеология политкорректности заставила авторов фильмов дополнять «команды» героев самых разных киножанров «черными» участниками, напарниками, консультантами, которые нередко стали превосходить по интеллекту и таланту своих белых коллег. Как свидетельствуют недавние события, эти репрезентации не сняли извечный конфликт «белых» и «черных», лишь временно создав иллюзию гармонии в обществе, основанном на ценностях либерализма. Триггером в разрушении этого иллюзорного баланса в данном случае послужила пандемия covid-19, но на ее место могло стать и другое событие, как политическое, так и культурное, приведшее к высвобождению «агрессивного Другого».

Можно предположить, что переход к информационному обществу во многом изменил сам концепт Другого, который (во всяком случае, в значительной степени), формировался под влиянием недостатка знаний об этом Другом. Это особо значимо в случае этнического Другого, который, будучи физически удаленным и мало известным, представал в самых экзотических образах. По мере развития информационных технологий, увеличения скорости перемещения в пространстве и связанной с этим массовизацией туризма, появления колоссального объема медиапродукции, посвященной описанию различных культур, этот Другой стал трансформироваться, приближаться, а также фрагментироваться, выделять некоторые аспекты своей «другости» в общую мозаику глобальной культуры. Результатом этих процессов стало появление многих гибридных форм культуры, которые вошли в повседневную жизнь (пост)современного человека, утратив свои первоначальные смыслы или же образовав их симбиоз с другими смыслами, немыслимыми в контексте аутентичной культуры, что выразилось в модном сегодня стиле «фьюжн».

«Растворение» Другого в эклектичности (пост)современной культуры не означает отказа от традиционного внимания к этнической «другости» как к «экзотическому» образу жизни, культурным практикам, ритуалам. Напротив, количество текстов такого рода возрастает. В вербальных формах это выражается в сериях книг, посвященным различным этносам и культурам и во многом носящих характер туристического путеводителя, поскольку современная культурная (в том числе книжная) индустрия делает все, чтобы извлечь наибольшую прибыль из этничности. Сами представители этнических общностей охотно воссоздают многие традиционные практики для потребления туристами или создания репрезентаций в медиа- и кинотекстах. Многочисленные вербальные и экранные тексты, носящие «фикциональный» или «документальный» характер рассчитаны на усиление дистанции от этнического Другого, что, в свою очередь, подогревает интерес к нему, необходимый для успешного функционирования туристической индустрии и способствует «экзотизации» собственной культуры, формированию взгляда не нее с позиции Другого. Наряду с такого рода популярными репрезентациями возникают и тексты, основанные на искреннем желании понять Другого, которые уходят корнями в поиски некоторых антропологов первых декад ХХ века, которые при описании той или иной этнической культуры много лет вели включенное наблюдение, пытались встать на точку зрения ее носителей, что могло привести к ксеноцентризму. Западная этнология пыталась обнаружить «…ту определенную “чуждость”, столь массовую и одновременно притягательную, что она становится близкой и достойной подражания, то не поддающийся в конечном итоге образ чужой реальности, столь своеобразной, что она становится несопоставимой с вашей реальностью – это уже не добрый дикарь, а некто непостижимый, чьи представления о ценностях, о насилии и любви и чей образ мысли не могут мериться на наш (то есть западный) аршин. Так что путешествие в гости к этому “другому”, если бы удалось его совершить, было бы путешествием без возврата» [16].

Насколько возможно создать образ культуры Другого, не будучи ее носителем? Чем отличаются тексты, созданные носителем культуры и ее «наблюдателем» и интерпретатором? Среди этнологов существует мнение о необходимости «аутентичного» авторства для достоверных репрезентаций этничности. Исследуя проблему этнографических репрезентаций, А. Соловьева пишет, что ее критика привела к ряду негативных последствий, «одним из которых стало соединение принципов идентификации с представлениями об авторитете этнографии, возникшее в достаточно политизированном контексте реконструкции аутентичных традиций. Наиболее ярким примером этого является мнение о том, что антрополог должен быть афроамериканцем, чтобы писать об афроамериканцах, женщиной, чтобы создавать тексты о женщинах и так далее. Аргументы подобного рода, базирующиеся на акцентировании значимости для науки проблемы того, кто имеет право говорить и о ком, становятся скорее проявлениями консерватизма, чем теоретических инноваций» [17]. С «переприсвоением» субъекта дискурса связаны основные идеи постколониализма, котором отмечается «присвоенная Западом и тщательно им удерживаемая прерогатива говорить о Востоке за Восток и от имени Востока» [18]. В период «высвобождения» Голоса Другого на смену этому авторитетному «высказыванию» пришло мнение, что Другой должен говорить от своего лица. Э. Саид, гуру постколониализма, рефлексирует на эту тему, подчеркивая как двойственность собственной идентичности, так и гибридизацию, которая зачастую усложняет понимание человеком к какой группе он относится, кто его «Мы» и кто для него Другой. Даже говоря от «своего» лица, высказывания Другого во многом основаны на знании им доминантных дискурсивных стратегий. «Могут ли субалтерны говорить сами за себя? До сих пор их речь была лишь бессвязным набором звуков». [19]. Но с реабилитацией Другого «…побежденные овладевают языком победителя. Появляется альтернативная версия истории, выраженная легитимным для метрополийной культуры языком… Прежние побежденные не просто выражают недовольство сложившейся ситуацией, но делают это в культурной форме, которая находится в русле наивысших культурных достиджений самого Запада» [20]. Но жизненная реальность отличается от репрезентаций, и, как показывают события реального мира, реальный этнокультурный Другой периодически «высказывается» на языке жестокости и агрессии, не связанным ни с какими культурными достижениями, а, напротив, направленным против них, как это происходит в случае уничтожения памятников.

Может показаться, что в мире «глокализации» уже не существует «другости», не вошедшей в общее пространство культуры потребления в виде артефактов или медиаобразов, которые создают впечатление доступности самых экзотических «этноскейпов». Не означает ли это полной деконструкции оппозиции «Свой/Другой» в глобальном информатизированном мире, где Другие культуры – лишь краткие остановки на пути информационной супермагистрали? Проведенное нами исследование некоторых репрезентаций Другого в вербальных и визуальных текстах современной культуры приводит к мнению, что говорить надо не об исчезновении Другого (поскольку он присутствует в самых различных культурных формах), а о его модификации. Ж. Бодрийяр пишет об этом в своем эссе «Мелодрама различения»: «Структурные различия быстро и нескончаемо распространяются в моде, обычаях, культуре. Пришел конец отличиям грубым, резким, связанным с расами, безумием, нищетой, смертью» [21]. Согласно Бодрийяру, отличие, как и все остальное, попало под закон рынка. В потребительском обществе «другость» является выгодным товаром, который получил статус массового именно в информационном обществе, поскольку большая часть «другости» (особенно этнической) потребляется виртуально или в виде симулякра.

Проблема существования Другого в глобальном информатизированном обществе имеет еще один важный аспект, который подробно разработан в постколониальных исследованиях – изменение позиции и качества Другого, его точки зрения на себя и того, кто становится Другим по отношению к нему при изменении субъектной позиции. Как позиционирует себя традиционный Другой в том мире, в котором он имеет свободный доступ к образам собственной «другости», сконструированным по законам потребительского общества и растиражированным в глобальном информационном пространстве? Происходит ли экзотизация собственной культуры, о которой мы говорили выше? Начинает ли он осознавать собственную «другость» только через ее репрезентации, изобилующие в мире, где все еще господствует Запад как конституирующее начало репрезентаций? По утверждению Бодрийяра, «другие культуры никогда не стремились ни к универсальности, ни к различию… Они живы своим своеобразием, своей исключительностью, непреодолимостью своих ритуалов и своих ценностей» [22].

То, что представляется «другим» для нас, объекты нашего знания, любопытства, желания, является в то же время воплощением собственной самости, принимающей облик Другого, экзотизирующей саму себя тогда, когда это становится экономически выгодным, но сохраняя аутентичность в своем собственном контексте. Будучи замкнутым в себе, не будучи вынужденным поставлять свою этничность на рынок тотального потребления, Другой остается самодостаточным, а компоненты западной культуры, заимствованные для успешного взаимодействия с ней остаются лишь внешними знаками приспособления к современной реальности.

Данная ситуация ставит перед нами еще один вопрос. Если «другость» превратилась в легко доступный предмет потребления, сохраняя, в то же время, свою идентичность внутри локального контекста, можно ли вообще говорить о «другости» в век открытия всех тайн Другого (если это возможно) путем безграничного расширения доступа информации о нем? При ответе на этот вопрос необходимо принимать во внимание, что существование Другого возможно при наличии его определенных отношений со «Своим», будь это субъектно-объектные, властные отношения или присвоение/отторжение. Если оппозиция деконструируется, как Свой, так и Другой становятся рядоположенными категориями в пространстве интерсубъективности и бесконечных различий. Тем не менее, такого тотального размывания границ не происходит, Свой и Другой сохраняют свои дистинктивные черты в процессе обмена информацией, которая создает одну из поверхностей их существования. Американский исследователь М. Постер пишет в своей работе о современных коммуникационных технологиях: «Конструирование субъекта во второй век медиа происходит при помощи механизма интерактивности» [23].

При помощи Интернета создаются «виртуальные сообщества», новые культурные пространства, где «свои» и «чужие» определяются через личное желание, а не по заранее заданной модели (этничности, гендеру и т.д.) В этом пространстве выстраиваются новые различия, поскольку Другой имеет свойство возникать там, где прежняя «другость» кажется растворенной в информационной супермагистрали. «Там, где больше ничего нет, и должен появиться Другой», – утверждает Ж. Бодрийяр [24].

Интерактивность, столь рьяно постулируемая теоретиками медиа (и практикуемая, во всяком случае в качестве попытки, более или менее успешной) различными видами масс медиа, ведет, согласно Бодрийяру, к тому, что субъект становится индифферентным к собственной субъективности. «Интерактивное существо рождается не от новой формы обмена, но от исчезновения социальных связей и отличий. Это тот другой, который появляется после гибели Другого и уже не есть то, что было прежде. Это – результат отрицания Другого» [25]. Таким образом, возникают несколько пространств репрезентации Другого – с одной стороны утверждение «другости» как самости, с другой – ее уничтожение в медийном интерактивном пространстве, где она становится лишь элементом общей игры в реальность. И все же это «уничтожение» – лишь метафора, поскольку «другость» возвращается снова и снова, придавая новые смыслы этнокультурным мифам. Другой утверждает себя вопреки всем стратегиям потребительского общества, поскольку он необходим для существования коллективного «Мы» этого общества. Что касается самого Другого, то, несмотря на его самодостаточность, которую мы отмечали выше, она не означает отсутствия у него своего Другого, хотя он не обязательно экзотизирован. Тем не менее, именно традиционный экзотический Другой продолжает сохранять свою притягательность даже в упаковке, произведенной культиндустрией. «Обольщение и экзотика – это избыток Другого, избыток отличия, это помутнение разума тех, кто чужды друг другу по самой своей природе, это то, что неумолимо, то, что являет собой подменный источник энергии», – пишет Ж. Бодрийяр в эссе «Непримиримость» [26]. Этот источник дает начало множественным образам этнокультурного Другого, которые представляют собой не столько репрезентацию реальности, сколько конструкт, основанный на тех представлениях, которые возникают в сознании человека, живущем в пространстве мультимедийности и глокализации. Эти представления устойчиво опираются на стереотипы этничности не потому, что они соответствуют действительности, но потому что они более удобны для потребления. Отсюда успех проекта туристической «Англии», образов ориентальной экзотики, продолжающей пользоваться спросом у туристов, а также новых пространств, которые осваиваются по мере необходимости расширить пространство «другости» (туристический бизнес активно осваивает все уголки земного шара от Антарктиды до самых малодоступных районов Африки и выходит за пределы Земли с проектом космического туризма). В то же время «своя» культура начинает мифологизироваться и приобретать черты предмета потребления, еще раз утверждая потребность человека в Другом, реализуемую в самых разных репрезентациях, создаваемых культурой. В области этнической «другости» мы видим самые разные модели отношения к Другому – отторжение, присвоение, создание пространства диалога, переход на позицию Другого и дистанцирование от него. Такое многообразие обусловлено, во многом, тем, что этнический Другой известен культуре с незапамятных времен, когда путешественники, подобно греку Геродоту или русскому Афанасию Никитину, рассказывали своим соотечественникам о далеких краях и странных обычаях. Эти тексты создали отношение к Другому, основанное на выделении его «экзотических» черт. Антропологи своими трудами внесли новую струю в изучение этнического Другого, а универсализм призвал видеть во всем этническом многообразии общие черты. Открытие Другого в эпоху массовых коммуникаций лишило многие черты Другого экзотичности, сделав их доступными и введя в оборот культуры потребления. Дискурс постколониализма привлек внимание к конструкции своей идентичности у тех, которые ранее считались Другими, но во второй половине ХХ века обрели статус субъекта. И, наконец, развитие массового туризма привело к реабилитации этничности как прибыльного товара, а «другость», пострадавшая в эпоху модернизации, вновь стала востребованной как на уровне культурных практик, так и репрезентаций. Все эти формы отношения к Другому соседствуют в современной культуре, а созданные на их основе репрезентации заключают в себе различные аспекты этих отношений, иногда причудливо переплетенные, даже противоречащие друг другу.

Еще одним важным моментом в анализе текстов, посвященных этническому Другому является то, что именно в этом случае политика репрезентации играет особо важную роль. Субъектная позиция в отношении этнического Другого теснейшим образом связана с господствующей в обществе идеологией. Если мы сравним образы этнического Другого в эпоху Просвещения, во время расцвета колониализма, и в постколониальное время мультикультурализма, то без труда увидим, что эти репрезентации становятся ареной идеологической борьбы в обществе. Через отношение к Другому писатель выражает собственные взгляды, причем иногда это является единственной возможностью для такого выражения (вспомним «Персидские письма» Монтескье). Отношение к Другому становится мерилом «прогрессивности» автора, а литературные тексты превращаются в арену политической борьбы, как это было с романом Г. Бичер-Стоу «Хижина дяди Тома», а в наше время выразилось в пересмотре ряда произведений литературы с точки зрения содержащихся в них расистских импликаций, которые были усмотрены, в частности» в романе «Унесенные ветром». Пресловутая «война с памятниками» принадлежит к явлениям того же порядка. Политические баталии по поводу судьбы этнического Другого далеко не позади, как это могло показаться в эпоху мультикультурализма, декларации толерантности не выдержали проверки временем, а оппозиция «Мы/Они» не растворилась в постколониальных дискурсах. Проблема этнокультурной идентичности не переместилась в виртуальный мир и проявляется себя в самых разных формах, начиная с прямой агрессии до информационных войн. Согласно теории Э. Саида, «… культура – исток идентичности, причем довольно воинственный, как мы видим это в возвращении к культуре и традиции в последнее время. ˂…˃  культура представляет собой нечто вроде театра, где друг на друга воздействуют разнообразные политические и идеологические причины» [27]. Понимание этих проблем в их сложности и неоднозначности, с учетом различных реалий сегодняшнего мира, действующих в нем многофакторных сил, необходимо для ре-концептуализации этнокультурного Другого в теории культуры и в социокультурном дискурсе нашей эпохи в целом.
 

ПРИМЕЧАНИЯ
 
[1] Павлов А. Постпостмодернизм. Как социальная и культурная теории объясняют наше время. М.: Издательский дом ДЕЛО, 2019. С. 517.
[2] Саид Э.В. Культура и империализм СПб.: «Владимир Даль», 2012. С. 648.
[3] Там же.
[4] Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. М.: ПОСТУМ, 2016. С. 57.
[5] Говорунов А.А. Могут ли «они» говорить за себя сами? // Саид Э.В. Культура и империализм СПб.: «Владимир Даль», 2012. С. 698.
[6] Павлов А. Указ. соч. С. 180.
[7] Там же.
[8] Говорунов А.А. Указ. соч. С. 713.
[9] Саид Э.В. Указ. соч. С. 31.
[10] Там же. С. 33.
[11] Гидденс Э. Социология. М.: УРСС, 1999. С. 234.
[12] Harvey, D. The Condition of Postmodernity. Cambridge, MA,: Blackwell Р. 300.
[13] Ibid.
[14] Павлов А. Указ. соч. С. 198.
[15] Хренов Н. Кино. Реабилитация архетипической реальности. М.: Аграф, 2006. С. 392.
[16] Ожэ М. Образ другого, образ врага //50/50. Опыт словаря нового мышления. М.: Прогресс, 1989. С. 22.
[17] Соловьева А. Этничность и культура. Архангельск: ПГУ. 2009. С. 143.
[18] Говорунов А.А. Указ. соч. С. 698.
[19] Там же. С. 720.
[20] Там же. С. 721.
[21] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2009. С. 183.
[22] Там же. С. 195.
[23] Poster M. The Second Media Age. Cambridge, MA: Blackwell, 1995. Р. 33.
[24] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. С. 184.
[25] Там же. С. 185.
[26] Там же. С. 208.
[27] Саид Э.В. Указ. соч. С. 9.

© Шапинская Е.Н., 2020

Статья поступила в редакцию 11 августа 2020 г.

Шапинская Екатерина Николаевна
доктор философских наук, профессор
Российского государственного
университета физической культуры, спорта, молодежи и туризма.
e-mail: reenash@mail.ru