В.М.Розин

Условия введения и мыслимости категории «реальность»

Аннотация: Статья посвящена осмыслению категории «реальность» в представлении человеческого сознания, определениям критериев различения реальности и фантазии, видений. Особое внимание уделяется феномену сновидений и эзотерическим взглядам, их интерпретации и соотнесению с реальностью.

Ключевые слова: культура, реальность, сновидения, эзотерика, интерпретации, представления.

Понятие реальности широко используется в современной научной литературе. Но корректно ввести ее при всей кажущейся очевидности этого феномена не так-то просто. Чтобы это сделать, я сначала разберу два кейса. Первый – известная работа св. Августина «Исповедь», второй – история, приключившаяся в подростковым возрасте с психологом Карлом Юнгом.

В «Исповеди» Августин рассказывает, как он, будучи неверующим человеком, философом и скептиком, приходил к вере. Дело в том, что в этот период истории в христианство потоком пошли и римляне и варвары. Верующей была любимая мать Августина, которая мечтала, что сын примет христианство. Верующим был его друг Алепий; вообще много людей, окружавших Августина, становились христианами. Тут захочешь, не захочешь, а потянет в направлении, в котором шли многие. И вот Августин, еще не верящий в Бога, решает приобщиться к вере, так сказать, «поверил до веры».

«У меня не было, – пишет он, – никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но, привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя. Я одобрял одно, а следовал другому» [1].

Как честный человек и философ Августин пытается понять, что же собой  представляет христианский Бог. Сначала он пытался представить Бога в виде эфира, потом категориально, по Аристотелю, затем еще как-то. Ничего из этого не получалось, Августин, с одной стороны, сталкивался при таких попытках с противоречиями, а с другой – не чувствовал ничего похожего на то, что написано в Священном писании или рассказывали верующие.

Тем не менее, Августин продолжал свои усилия, постепенно пересматривая свою жизнь и ее смысл, обсуждая противоречия Библии и Евангелия со знатоками христианской веры. Так, общаясь с ними, он понял, что Священное писание нельзя понимать буквально, оно нуждается в правильном истолковании, что христианская жизнь более правильная и нравственная, чем римская. Кроме того, Августин построил схемы, позволявшие ему понять и принять саму идею Творца, т.е. помыслить Бога в значительной степени рационально. В результате размышлений Августин приписал Богу такие характеристики как истина, путь и творение [2].

Августин не только пытался понять и помыслить Бога в античном духе, но и почувствовать его как подлинную реальность. После долгой, многолетней работы над собой, включающей и мышление, и волю, и воображение, ему, наконец, удалось почувствовать Бога, так сказать, встретиться с Ним, и эта встреча, осознаваемая Августином как состояние своего «внутреннего человека», была потрясающей.

«Внутренний человек, – пишет С. Неретина, – начинается с любви к Богу, эта любовь порождается “неким светом и неким голосом, неким ароматом и некой пищей, и некими объятиями”» [3]. «Этот свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека, – читаем мы в «Исповеди», – там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего» [4].

То есть налицо – смена основной (я ее называю «непосредственной») реальности, рациональная реальность уступила место сакральной. Спрашивается, где существуют обе реальности? Ясно, что не в природе, и даже не в психике человека, а в его сознании. Но новое сознание, христианская вера и ощущение Бога, появились не сами собой, а в результате трудной работы самого Августина, обусловленной и поддержанной, в том числе, и внешними, как сегодня любят говорить, интерсубъективными обстоятельствами – движением окружающих к христианству, общением Августина с  его знатоками. Не напрашивается ли тогда гипотеза, что реальность – продукт двойного действия: интерсубъективных условий и факторов и внутренней конструктивной работы личности.

Теперь второй кейс. Это переворот в сознании, когда Юнга посетила кощунственная, с религиозной точки зрения, фантазия. Опять мы видим, что смена реальности, в данном случае традиционный, канонический христианский Бог был заменен Юнгом на Бога-революционера, разрушающего церковь и открывающего для Юнга возможность порвать с церковью и отцом, произошла под влиянием двух работ – интерсубъективного давления ситуации (у Юнга был конфликт с отцом и церковью) и внутреннего творчества самого Юнга. Конкретно, он сумел создать такой образ Бога, который был ему нужен для очередного шага своего развития. Этот шаг знаменовал собой становление личности Юнга.  

Рассмотрим основные причины, которые в настоящее время привели к истолкованию понятия реальности в качестве самостоятельного предельного основания. Это, во-первых, убеждение ряда философов, основанное на признании веса и значения частных форм жизни, что   индивидуальный опыт и жизнь в ценностном отношении часто становятся соизмеримыми с социальным. Никто не будет спорить, и раньше отдельные, выдающиеся личности типа Сократа ощущали и объявляли себя соизмеримыми с обществом, но это были или эзотерики или гении. Сегодня соизмеримость личности и культуры из разряда уникальных постепенно переходит в разряд почти обычных.

Начиная с XIX столетия, возрастает интерес к изучению искусства, религии, этики, психической жизни человека, культуры, параллельно начинается критика сциентизма и научно-технического прогресса. В настоящее время многие философы утверждают, что естественнонаучное познание представляет собой всего лишь одну из форм постижения действительности, в ценностном отношении не лучше и не хуже других форм, хотя в практическом отношении она является очень эффективной областью знания.

Все более осознанное понимание, что язык и семиотика, а не только труд и деятельность задают подлинную сущность нашей жизни, важные черты психики и сознания современного человека.

Нужна была новая концепция, которая помогла бы переосмыслить предельную онтологию, переставив акценты мышления с естественнонаучного подхода и реальности природы на формы символической жизни, личность и индивидуальный опыт. Такой концепцией и выступила концепция реальности. Если идея существования обеспечивает в смысловом плане традиционное философское и научное познание, то онтология реальности создает условия, чтобы помыслить полноценность индивидуального бытия и жизни. В реальности личность (индивид) полноценно живет; реальность (в отличие от существования) – не одна: одним реальностям противостоят другие; реальность может быть познана, в этом последнем случае она существует. Если встать на точку зрения реальности, то существование можно понять как один из ее видов – как  «познавательную реальность».

Символом современного мироощущения стали процессы инкорпорации виртуальных реальностей в обычные и наоборот, перебивка реальностей, предъявление событий, которые впечатляют, но невозможно понять, к какой реальности они принадлежат. Исследователей все больше интересуют процессы идентификации (вопросы типа, где мы находимся, что реально, а что только кажется таковым) и перехода из одних реальностей в другие. В каком, например, смысле реальны наши сновидения или скажем «первичные иллюзии» искусства; в какой реальности мы должны прописать Бога, святых, ангелов, демонов или подлинные миры эзотериков? Для верующих и эзотериков они существуют и абсолютно реальны, хотя, конечно, им приходится это доказывать для других.

Принцип «онтологической относительности»

Рассмотрим, например, аргументы эзотериков по поводу существования эзотерической реальности. Можно указать три основных аргумента в логике доказательства существования эзотерической реальности (похожие аргументы приводятся и для доказательства других типов реальностей): «это очевидно», «это очевидно только родственной душе», «доказать существование эзотерической реальности невозможно, так же, прочем, как и обратное ‒ нельзя доказать, что их нет».

Вот, например, разъяснение Рудольфа Штейнера: «Только у того, – пишет он, – кому незнакомо подобное переживание, может возникнуть возражение, как можно знать, что в то время, когда мы думаем, что получаем духовное восприятие, мы имеем дело с реальностями, а не с простыми воображениями (видениями, галлюцинациями и т.д.)? Дело обстоит так, что, кто путем правильного обучения достиг описанной ступени, тот может различить свое собственное представление и духовную действительность, подобно тому, как человек со здоровым рассудком может отличить представление о куске раскаленного железа от действительного присутствия куска железа, который он трогает рукой. Различение дается именно здоровым переживанием и ничем иным. Так и в духовном мире пробным камнем служит сама жизнь. Как мы знаем, что в чувственном мире воображаемый кусок железа, каким бы раскаленным его себе ни представлять, не обжигает пальцев, так и прошедший школу духовный ученик знает, переживает ли он духовный факт только в своем воображении, или же на его пробужденные органы духовного восприятия воздействуют действительные факты или существа» [5].

Но Даниил Андреев согласен, что многие могут записать его в  умалишенные. В ответ он пишет, что поверить ему может лишь тот, чье мироощущение сходно с видением автора. Впрочем, в другом месте «Розы Мира» Андреев утверждает, что его видения ‒ не галлюцинации и сновидения, а объективные знания, полученные в рамках трансфизических путешествий.  

«Именно в тюрьме, – пишет Даниил Андреев, – с ее изоляцией от внешнего мира, с ее неограниченным досугом, с ее полутора тысячею ночей, проведенных мною в бодрствовании, лежа на койке, среди спящих товарищей, – именно в тюрьме начался для меня новый этап метаисторического и трансфизического познания. Часы метаисторического озарения участились. Длинные ряды ночей превратились в сплошное созерцание и осмысление. Глубинная память стала посылать в сознание все более и более отчетливые образы, озарявшие новым смыслом и события моей личной жизни, и события истории и современности. И, наконец, пробуждаясь утром после короткого, но глубокого сна, я знал, что сегодня сон был наполнен не сновидениями, но совсем другим: трансфизическими странствиями» [6].

Почти философски обсуждает вопрос о существовании эзотерической реальности в романе «Дон Хуан» Карлос Кастанеда. Карлос спрашивает мага дон Хуана, летал ли Карлос как птица, или это ему только так казалось, поскольку он выкурил «траву дьявола». При этом Кастанеда уверен, что его полет – действие в обычной физической  реальности. Вот их замечательная беседа.

«Давай я скажу это по-другому, дон Хуан. Если я привяжу себя к скале тяжелой цепью, то стану летать точно так же, потому что мое тело не участвует в моем полете?

- Если ты привяжешь себя к скале, – сказал он, – то я боюсь, что тебе придется летать, держа скалу с ее тяжелой цепью» [7].

Анализ эзотерических учений позволяет выделить следующие положения, которые характеризуют эзотерическое мироощущение: разделение бытия на две реальности (мира) – обыденную и (эзотерическую) подлинную; убеждение, что целью настоящей жизни и спасении является обретение эзотерической реальности; разработка эзотерических идей и учений, описывающих, с одной стороны, эзотерический мир, а с другой ‒ путь и способ, ведущие в него. В самом эзотеризме, как известно, различаются две традиции: закрытая, тайная (мы о ней мало что знаем) – и открытая, так сказать «эзотерический эзотеризм». Именно последняя традиция сегодня стала центральной.

Вообще говоря, деление бытия на две реальности достаточно обычно и для науки, и для философии, и для искусства. Например (в науке) один мир – явлений, другой – истинного бытия. Но в эзотеризме эзотерическая реальность – это мир жизни личности, конечный пункт жизненного пути и усилий эзотерика, мир, полностью отвечающий его идеалам. В отличие от религиозного пути (к Богу и жизни в соответствии с божественными начертаниями и законами), эзотерический путь – это путь отдельного человека, хотя потом, как правило, складывается эзотерическая школа. На этом пути эзотерик «открывает» эзотерический мир и переделывает себя, чтобы войти в него. «Открытие» эзотерического мира включает в себя, с одной стороны, познание и размышления, например, мистические, с другой – своеобразное художественное творчество; эзотерик, выражая свои идеалы и устремления, «открывает» эзотерический мир в форме его сочинительства. Такое сочинительство в значительной мере направляется рефлексией жизненного опыта, который складывается у эзотерика при переделке себя в эзотерическое существо.

В этом смысле на эзотерическое учение можно поглядеть двояко: как на особое знание, описывающее эзотерический мир, и как на художественное произведение, выражающее идеальный план личности их творца. Представители каждой эзотерической школы не только описывают подлинную реальность как отличную от обычной физической и социальной (кстати, между собой эзотерические реальности не совпадают), но, главное, опытом своей жизни они удостоверяют истинность каждой такой реальности.

Конечно, ученый, философ или даже верующий не согласятся с критериями истинности, выдвигаемыми эзотериком, и обвинят последнего в субъективизме. Например, еще в XVIII столетии Кант записывает Эммануэля Свебенборга «эзотерика на христианской почве», в сумасшедшие.

«Поэтому, – пишет Кант, – я нисколько не осужу читателя, если он, вместо того, чтобы считать духовидцев наполовину принадлежащими иному миру, тотчас же запишет их в кандидаты на лечение в больнице и таким образом избавит себя от всякого дальнейшего исследования… <…> в творчестве Сведенборга я нахожу ту самую причудливую игру воображения, какую многие другие любители находили в игре природы, когда в очертаниях пятнистого мрамора им рисовалась святая семья или в сталактитовых образованиях – монахи, купели и церковные органы… Я устал приводить дикие бредни самого дурного из всех фантастов или продолжать их вплоть до описания им состояния после смерти… было бы напрасно пытаться скрыть бесплодность всего этого труда – она бросается в глаза каждому» [8].

Однако эзотериков такая критика мало волнует; действительно, выдающиеся представители эзотерического движения (я их назвал «гениями эзотеризма») в конце своего жизненного пути попадают в мир своего учения, тем самым обретая подлинную реальность. К сожалению или к счастью (трудно сказать), нет никаких способов проверить, существует эта реальность на самом деле или она есть всего лишь плод воображения и сознавания эзотериков. Кстати сказать, точно так же мы не можем проверить, есть ли Бог, что с нашей душой происходит после смерти или что с ней было до нашего рождения. Как писал Кант:

«Человеческий разум не наделен такими крыльями, которые дали бы ему возможность пробиться сквозь высокие облака, скрывающие от наших глаз тайны иного мира. Любознательным же людям, которые так настойчиво стараются хоть что-нибудь узнать о том мире, можно дать простой, но совершенно естественный совет «терпеливо дожидаться, пока не попадете туда» [9].

Но если мы не можем удостовериться в неподлинности и несуществовании эзотерических миров, то как, спрашивается, в этом случае провести границу, разделяющую человеческие вымыслы и реальности? Когда-то полеты на луну были вымыслами, а сегодня это – реальность. Когда-то даже ученые думали, что сказки или мифы – это произвольные построения человеческого ума, фантазии, а  в настоящее время мы относимся к ним серьезно. И вообще, где мы живем главным образом? Разве не в мире слов, понятий, фантазии, которые мы раньше или позже превращаем в разные реальности? Что в таком случае реально и существует: физической и обыденный мир, или же этот мир есть всего лишь привычная для нашего времени объективация соответствующих концептов, научных и обыденных знаний? Однако не будем повторяться – обсудим, как можно решать намеченные здесь проблемы и дилеммы.

На первый взгляд, кажется, что ситуация в познавательном отношении безвыходная: чтобы вести рассуждения, нужно на чем-то стоять, говорить о том, что существует; еще Аристотель писал: «Нет знания о том, что не существует». Мы же вроде бы не знаем, что существует, какова реальность, и в то же время хотим об этом размышлять. Но не такова ли вообще современная гносеологическая ситуация?

Как писал Библер: «…при глубинном исчерпании всех способов познания мира субъект разумения (как субъект познания) доходит до полного своего отрицания; прижатый к стене собственного безумия он побуждается к выходу за собственные пределы, “в ничто”, во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в самом этом “ничто” обнаруживает новые возможности бытия нового мира и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики».

Попробуем опереться на эту рефлексию и осознать наше «ничто», нашу «неопределенную способность суждения.

В нашу способность суждения я, как философ и методолог, включил бы философскую традицию, подразумевая сложившиеся в истории и современные способы осмысления конечных и экзистенциальных проблем человеческого существования – мышления и бытия, правильного поступка и жизни, высших духовных реалий и т. д. Думаю, что наши мыслительные построения и конструкции являются результатом активности и мышления, несущими на себе печать нашей личности и ее пристрастий. Исхожу из того, что познание есть в том числе выражение определенных устремлений нашей личности, реализация наших ценностей. Г.П. Щедровицкий считал, что мир и реальность, которые мы познаем, с одной стороны, воспроизводятся моделирующей способностью нашего мышления, с другой – они конституируются работой нашего мышления, порождаются им в акте философской объективации.

На какие предельные онтологические основания опирается современная наука? Чтобы понять это, нужно вернуться к античной программе Парменида и Платона. Она была направлена, с одной стороны, против софистов с их утверждениями о  зависимости истинности знания от личности рассуждающего («человек есть мера всех вещей, как существующих, так и несуществующих», Протагор), с другой – против признания как нормальной практики построения противоречий. Решение состояло в следующем: постулировалась непротиворечивая реальность – единый, самотождественный мир, а знание трактовалось как производное от этой реальности (знание однозначно описывало этот мир). В свою очередь чтобы удовлетворить очевидному положению дел – мир состоит из многих разных предметов (вещей) и, следовательно, многих разных знаний – вводилась конструкция (схема) «единое есть многое», а позднее, уже в новое время идея системы. Категории «существование», «бытие», «единое», «система» закрепляли такое решение (будем дальше, говоря о существовании иметь в виду и остальные указанные категории). За категорией существования стояли установки и ценности, ориентирующие мыслящего на принципы непротиворечивости, истинности знания, построения единой онтологии, к которой это знание относилось, и т.д.   

Несколько упрощая, можно утверждать, что и для античной философии с античной наукой и для философии нового времени с естествознанием категория существование задавала предельную онтологию. Именно в рамках существования формировалось и представление о природе, на основе которого человек нового времени расколдовывал сложность и неопределенность явлений, с которыми он сталкивался. При этом одновременно человек овладевал процессами природы, поскольку выявленные им законы позволяли рассчитывать и прогнозировать интересующие его природные процессы, а также в рамках инженерии создавать новую технику. Отклонение от опоры на категорию существования, пожалуй, имело место только в ходе построения гуманитарной науки (науке о духе), а также в постмодернизме. Действительно, положения В. Дильтея, что «возможность постигнуть другого ‒ одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может не выступить нечто такое, чего не было бы в познающем субъекте» [10], уже трудно подвести под категорию существования. И другой идеолог гуманитарного подхода, Бахтин, сомневается в принадлежности гуманитарных феноменов к действительности существования, тем не менее, он заявляет, что иначе помыслить их не удается.

«Если понимать текст широко, как всякий связанный знаковый комплекс, – пишет он, – то искусствоведение имеет дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе)… Науки о духе. Дух не может быть дан как вещь (прямой объект естественной науки), а только в знаковом выражении, реализации в текстах… Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его. Он (в своем свободном ядре) не допускает ни каузального объяснения, ни научного предвидения… Возникает вопрос, может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповторимыми индивидуальностями…не выходят ли они за рамки обобщающего научного познания. Конечно, может» [11].

Впрочем, уже Кант столкнулся с этой проблемой, обсуждая свободу личности в плане ее мышления.

«Во всех своих начинаниях, – писал Кант, – разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений… К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно и никто не смеет ограничивать его» [12].

Одновременно Кант не сомневается, что истина, на то она и истина, возьмет свое и люди выйдут к правильному, фактически, кантианскому уяснению действительности. Явное противоречие, но без противоречий не обходится ни одна философская система. И утверждения постмодернистов об отсутствии «метанарративов» и «языковых игр», правила которых устанавливают сами играющие, тоже невозможно подвести под категорию существования. Понятно, куда я веду: реальность – иная категория, чем существование. Эта категория задает другие установки и ценности: не единый, самотождественный мир, а разные миры, которые невозможно привести к непротиворечивому единству – одному подлинному миру, не единая онтология, а разные онтологии, не «теория всего», а множество теорий, за которыми стоят разные реальности.

Вступая на почву герменевтики и гуманитарной науки, где, как писал Бахтин, мы имеем дело с текстами, за которыми стоит личность, приходится на время расставаться с категорией существования и открыть для себя категорию «реальность».

Можно высказать гипотезу, что отношение между реальностью и существованием в настоящее время можно помыслить, следуя принципу – «онтологической относительности». В соответствии с этим принципом в действительности нужно различать по меньшей мере два плана: «социетальный» и «витальный». Я их характеризую следующим образом. «Первый план, социетальный – общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, т.е. реальным взаимодействием людей, их взаимозависимостью друг от друга. Только в этом плане явления могут быть описаны в рамках представления о существовании – объективной и общезначимой для всех людей реальности. Примерами подобного подхода являются монистические мировоззрения – материализм и идеализм: один все сводит к природе и материи, другой – к духу.

Второй план, витальный – специфичный для каждого человека или «субъекта» (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой, опытом жизни, формой бытия. Хотя каждый человек («субъект») находится в реальном взаимодействии с другими людьми, одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Так, один человек верит в Бога и, главное, живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой – атеист и живет соответственно в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить совершенно по-разному: христианин одним образом, а мусульманин другим.

Получается, что на одном уровне (социетальном) опыт жизни у всех людей одинаковый и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Лилли относит этот опыт, к «согласованной реальности»), а на другом, витальном, сколько разных опытов жизни и сколько соответствующих истин, столько существует реальных, как правило, не совпадающих между собой форм жизни. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на витальном уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: «В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта».

Принцип относительности, конечно, нуждается в пояснении. В соответствии с ним наше видение и реальность условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существуют, однако если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (также, кстати, как и другие) существуют не в социетальном плане, а в витальном. Существуют они и в социетальном плане, но не в форме наших преставлений и содержаний сознания, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, не верящего в Бога, последнего нет. Тем не менее, и первое видение (реальность Бога) и второе (реальность, где Бог отсутствует) – оба существуют как культурные и психические феномены» [13].

В соответствии с принципом «онтологической относительности» мы, с одной стороны, не можем настаивать на том, что знаем, как устроен мир, а с другой – каждый раз указываем его устройство, одновременно понимая, что другие мыслители описывают мир иначе, чем мы.

«Эйнштейн, ‒ замечает Адо, ‒ приходил в восторг от законов природы, предполагающих трансцендентальный разум, и от порядка мира, соответствующего порядку мысли. Можно было бы сказать по этому поводу: непонятно то, что мир был бы понятен… вопрос провидения и порядок мира имеют мало значения. Эпикур в это не верил, и, кстати, взгляды стоиков в конце концов не очень сильно удалены от некоторых современных концепций» [14].

Реализуя принцип «онтологической относительности» можно сформулировать следующие методологические положения.

Характеристики реальности

Мои исследования показывают, что целесообразно различать два типа реальностей – «реальности культурного сознания» и «психические реальности» человека модерна. В обоих случаях, когда мы говорим о реальностях, то подразумеваются следующие характеристики.

• Реальностей много и они меняются. Например, при смене культуры меняются реальности культурного сознания. Если в архаической культуре основными выступали реальности «души» и «архе», то в следующей, культуре древних царств, и античной – это реальности языческих богов, а реальности души и архе отходят на второй план. В античной культуре помимо сакральной реальности складываются и разные варианты рациональной реальности (философия, наука, «тэхне»). В средние века опять две основные реальности: сакральная (христианский Бог) и рациональная [15]. В новое время много разных реальностей культурного сознания. Соответственно при переходе от детства к юности существенно меняются психические реальности мышления [16]. Скажем, при пробуждении человека реальность сновидения уступает место реальностям бодрствования (реальностям обычной жизни, искусства, игры, воображения и др.) [17].

• Реальности связаны с пониманием и видением человека (отдельного индивида или коллектива). При смене реальностей меняются и эти две способности и инстанции психики. Например, понимание и видение средневекового человека существенно отличаются от понимания и видения античного индивида. Реальности искусства предполагают условность первичной иллюзии, а реальность науки ценности истинности и объективности, соответственно они по-разному определяют видение и понимание искусства и науки.

• Реальности представляют собой семиотические образования; они создаются и функционируют на основе схем и других языковых конструкций, например, знаний и нарративов.

• Основными единицами реальности являются события, функционирование реальности выглядит как про-живание этих событий. Проживание событий в реальности, как правило, подчиняется определенной логике (искусства, сновидения, игры, войны, праздника и т.п.). Естественно, что при переходе из одной реальности в другую события и логика меняются. Проиллюстрирую эти характеристики на материале реальности сновидений.

Природа сновидений

Авторская концепция сновидений – результат междисциплинарного исследования. Известно, что сновидения рассматриваются в разных дисциплинах – физиологии, психологии, семиотике, антропологии, феноменологии, литературоведении; на соответствующие предметы и знания я и опирался. Укажу главные. Прежде всего, это физиология сновидений, знания которой я рассматривал как эмпирические факты. Например, профессор Вейн пишет:

«Работы нейрофизиологов показали, что во время сна не отмечается количественного преобладания заторможенных нейронов над возбужденными. Многие нейроны даже усиливают спонтанную активность. Эти данные являются прямым доказательством того, что разлитого торможения во время сна не существует<…> «В период быстрого сна человек видит сновидения. Если в периоде медленного сна наблюдается урежение дыхания, пульса, снижение артериального давления, то в быстром сне возникает “вегетативная буря”, регистрируется учащение и нерегулярность дыхания, пульс неритмичный и частый, артериальное давление повышается. Подобные сдвиги могут достигать 50% от исходного уровня. У всех обследованных лишение сна сопровождается однотипными явлениями. Нарастает эмоциональная неуравновешенность. нарастает утомление. возникает суетливость, ненужные движения, нереальные идеи. зрение становится расплывчатым. Через 90 часов появляются галлюцинации. К 200-му часу испытуемый чувствует себя жертвой садистского заговора. Сон в течение 12-14 часов снимает все патологические проявления» [18].

Уже в качестве гипотетических теоретических положений я обращался к феноменологии сновидений.

«Сновидение, – размышляет В. Подорога, – есть исполнение желания. “В любом сновидении влечение (желание) должно предстать как осуществленное» [19] …Нет единого “я”: вместо него некое трансцендентальное эго (“двойник”); раздвой на два вспомогательных “я”; не хватает “я” себя сознающего, не теряющего единства с собственным образом тела; если и есть “я”, то оно скорее скизо-френическое, или расщепленное, фрагментарное, чем единое…Мы говорим здесь о двойнике вполне условно, ибо это не столько двойник, сколько дополнительное “я”, малое, без которого невозможно сновидение. Только расщепленное эго (потому-то оно и названо трансцендентальным) и создает возможность драматизации, возможно, и будущего ритма рассказа… Тут важно отметить эту “поверхность излома”, характерную именно для сновидного субъекта: где малое “я” расщепляет единство (“дневное”) бодрствующего эго, открывая себе оперативный простор … Сновидение есть движение, или во всяком случае эффект сновидении создается пересечением двух путей: “я” малого и Я большого. Одно Я, большое, движется по границе поверхности, разъединяющей сон и сновидение, другое “я”, малое, движется как будто на изломе самой поверхности, оно и есть само сновидное тело. Первое Я охраняет сновидение, оно – страж, второе “я” участвует в пластически-изобразительном процессе, хотя оно не является иным большому Я по своей природе, а похоже, является большим Я, только “вывороченным наизнанку”» [20].

Родственные положения о природе сновидений можно найти в психологии сновидений, например, у З.Фрейда. Он утверждал, что в ряде ситуаций сознание человека расщепляется на осознаваемые и неосознаваемые области. Именно в этих вторых областях, т.е. в бессознательной инстанции находятся сексуальные влечения, которые стремятся пройти в сознание, чтобы реализоваться. Но на их пути стоит цензура, которая сверяет содержания бессознательных сексуальных влечений с требованиями культуры. Сновидения, по Фрейду, это запрещенные цензурой сексуальные влечения, которые, несмотря на запрет, все же прошли в сознание, поскольку замаскировались, так сказать, притворились законопослушными цензуре.

«Ближайшие скрытые мысли, – пишет Фрейд, – обнаруживаемые путем анализа, поражают нас своей необычной внешностью: они являются нам не в трезвых словесных формах, которыми наше мышление обыкновенно пользуется, а скорее выражаются нам символически, посредством метафор» [21].

Как мы видим, Фрейд мыслит не только психологически, но и семиотически. Есть и культурологические наблюдения о сновидениях. В древнем Египте (Вавилоне, Индии, Китае) многие сновидения истолковывались или как знания, сообщаемые богами,  или, как угрожающее вторжение в сознание демонов. В «Метаморфозах» Апулея один из героев говорит:

«Не тревожься, моя хозяюшка, и не пугайся пустых призраков сна. Не говоря уж о том, что образы дневного сна считаются ложными, но и ночные сновидения иногда предвещают обратное» [22].

Не буду продолжать, ясно, что речь идет о ситуации многих знаний и предметов. Эту ситуацию я переопределял, (т.е. заново охарактеризовал сновидение как идеальный объект), с одной стороны, в рамках  предельной онтологии существования (в этом случае, можно было говорить о «природе сновидений»), с другой – в рамках гуманитарной реальности (тогда речь шла о «субъектах сновидения» и их взаимоотношениях).

Сновидения, предположил я, существуют, во-первых, как физиологический процесс реализации «блокированных желаний», которые по каким-либо обстоятельствам не могут быть реализованы в период бодрствования, и поэтому они реализуются в период биологического сна. Реализация представляет собой актуализацию и повторное функционирование физиологических структур (я их назвал «опытом»), сложившихся в ходе про-живания событий, имевших место в обычной жизни. Если сознание спящего человека полностью выключено (обычно это характерно для здорового сна), то реализация блокированных желаний никак не осознается и человеку после пробуждения кажется, что ничего во сне не происходило. Этот процесс можно отнести к первому топу сновидения.

Во-вторых, сновидения существуют как психологический процесс – осознание и переживание автоматической работы сонной психики по реализации «блокированных желаний». Часто во сне наше сознание выключено не полностью. Степень его задействования (работы) определяет и характер осознания и переживания, колеблющихся от спутанных неясных событий (картин) до четких, как нам кажется, даже более ярких, чем в период бодрствования впечатлений. Это собственно феномен сно-видения (второй топ). Его условием выступает конструирование психикой «субъекта сновидения», который, как правило, идентифицируется с нашим «Я» или неким неопределенным персонажем.

Третий топ сновидения – осознание и пере-живание тех структур сно-видения, которые человеку удается запомнить в ходе пробуждения. Характер этого осознания сильно отличается от предыдущего, во втором топе, поскольку здесь осознание протекает в поле сознания человека уже проснувшегося. Именно здесь в результате осознания того, что происходит,  складывается реальность сновидений (см. выше сон автора в детстве).

Важной особенностью данной концепции сновидения является предположение о том, что и реализация «блокированных желаний» и их осознание и пере-живания существенно зависят, с одной стороны, от особенностей личности сновидца, а с другой – от условий, в которых происходит реализация и осознание. Например, личность может быть колеблющаяся и очень тревожная, неуверенная в своих поступках, поэтому к концу дня у нее в психике накапливается много «блокированных желаний». В общем случае, такому человеку нужно и больше спать, по сравнению с теми, кто рационален и уверен в себе, точнее ему нужно больше времени для реализации блокированных желаний. Если условия для реализации блокированных желаний неблагоприятные, например, ночью человек не спит или принял наркотики, то процессы реализации блокированных желаний начинают осознаваться и пере-живаться в бодрственном состоянии, интерферируясь и переплетясь с текущими процессами реализации желаний. В результате наблюдается «сон наяву» или «галлюцинации» [23].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Августин. Исповедь. М.: Республика, 1991. С. 107-108.
[2] «Я оглянулся,   пишет Августин,   на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержатель, держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует» (там же. С. 94).
[3] Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.  Архангельск: Издательство Поморского международного педагогического университета, 1995. 368 с.
[4] Августин. Исповедь. С. 132.
[5] Штейнер Р. Сочинения [Электронный ресурс]. Режим доступа:  https://www.lib100.com/other/works_s/html/?page=310 (Дата обращения: 03.09.2021)
[6] Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 34.
[7] Цит. по Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М.: UR, 2002. С. 229-230.
[8] Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики  // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 327, 340, 347.
[9] Там же. С. 366.
[10] Дильтей В. Описательная психология / Пер. с нем. Е.Д. Зайцевой. М., 1924. С. 247, 248.
[11] Бахтин М. Эстетика словесного творчества. – М.: Художественная лит-ра, 1979. С. 281, 283, 285, 287. «…существует абстрактная позиция третьего, которая отождествляется с «объективной позицией» как таковой, с позицией всякого «научного познания»…В жизни как предмете мысли (отвлеченной) существует человек вообще, существует третий, но в самой живой переживаемой жизни существуем только Я, ТЫ, ОН, и только в ней раскрываются (существуют) такие первичные реальности, как мое слово и чужое слово, и вообще те первичные реальности, которые пока еще не поддаются познанию (отвлеченному, обобщающему), а поэтому не замечаются им» (там же. С. 348-349).
[12] Кант И. Критика чистого разума. Соч.: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 617, 627.
[13] Розин В.М. Личность и ее изучение. Изд. 2-е. ‒М.: ЛИБРОКОМ, 2012. С. 216.
[14] Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном. М., СПб.: Изд. «Степной Ветер», 2005. С. 240.
[15] См.: Неретина С.С Верующий разум. К истории средневековой философии.
[16] Я показываю, что ребенок мыслит схемами и только начинает учиться рассуждать рационально. Юность – период формирования рационального мышления (Розин В.М. Культуры детства и старости: становление индивидуальной жизни и её завершение // Культура и искусство. 2014. № 3. С. 263-275)
[17] Розин В.М. Учение о сновидениях и психических реальностях – одно из условий психологической интерпретации искусства // Розин В.М. Природа и генезис европейского искусства (философский и культурно-исторический анализ). М.: Голос, 2011. С. 350-374.
[18] Вейн А.М. Бодрствование и сон.  М.: Наука, 1970. С. 19-27, 34, 80.
[19] Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 309.
[20] Подорога В. Кодекс сновидца // Грани познания: наука, философия, культура в XXI в.: В 2 кн. Кн. 2. М., 2007. С. 276, 279, 282-283.
[21] Фрейд З. Психология сна. М., 1926. С. 35.
[22] Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. М.: Искусство, 1960. С. 167.
[23] Все указанные процессы и топы подробно рассмотрены в ряде работ автора, например: Розин В.М. Семиотические исследования. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 71-93.

© Розин В.М., 2024

Статья поступила в редакцию 16 мая 2023 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com