НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
НАУЧНАЯ АССОЦИАЦИЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ КУЛЬТУРЫ

Культура культуры

Научное рецензируемое периодическое электронное издание
Выходит с 2014 г.

РУС ENG

Гипотезы:

ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

А.Я. Флиер. Системная модель социальных функций культуры

 

Дискуссии:

В ПОИСКЕ СМЫСЛА ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ (рубрика А.Я. Флиера)

А.В. Костина, А.Я. Флиер. Тернарная функциональная модель культуры (продолжение)

В.М. Розин. Особенности и конституирование музыкальной реальности

Н.А. Хренов. Русская культура рубежа XIX-XX вв.: гностический «ренессанс» в контексте символизма (продолжение)

 

Аналитика:

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

И.В. Кондаков. Кот как культурный герой: от Кота в сапогах – до Кота Шрёдингера

Н.А. Хренов. Спустя столетие: трагический опыт советской культуры (продолжение)

И.Э. Исакас. Гипотеза. Рождественская ёлка – символ второго пришествия Христа

ДУЭЛЬ

А.Я. Флиер. Неизбежна ли культура? (о границах социальной полезности культуры) (Философская антиутопия)

А.А. Пелипенко. Культура как неизбежность (о субъектном статусе культуры)

Анонс следующего номера

 
 

Н.А. Хренов

Между Америкой и Китаем:
концепт «Другого» в становлении и трансформации
цивилизационной идентичности России
(окончание)

Аннотация: В статье предпринимается попытка осмыслить внутренние и внешние факторы цивилизационной идентичности, в данном случае, в ее российском варианте. Акцент ставится на внешних факторах, под которыми следует подразумевать концепт «Другого», т.е. другую цивилизацию. В данном случае под Другим подразумевается и американская цивилизация и Китай как цивилизация. Автор настаивает на том, что на рубеже ХХ и ХХI веков три самостоятельных цивилизации – Россия, Америка и Китай – демонстрируют интенсивные формы взаимодействия, что влияет на трансформацию цивилизационной идентичности России. Это проявляется и в стремлении противостоять американскому гегемонизму, и в повороте от Запада в сторону Китая, что делает актуальной возникшую в первых десятилетиях прошлого века идею евразийцев. В статье принимается во внимание несовпадение во временных фазах функционирования этих цивилизаций. Если Америка окончательно приобретает цивилизационные формы и продолжает переживать в ХХ веке пассионарное напряжение, то, например, Китай является одной из древнейших цивилизаций. Особого разговора заслуживает Россия, которая в своей истории не раз радикально пересматривала свою цивилизационную идентичность. Сегодня она переживает очередной радикальный поворот, в большей степени ориентируясь на Восток. Мысль автора, как правило, иллюстрируется с помощью опыта кинематографа.

Ключевые слова: цивилизация, цивилизационная идентичность, Россия, Америка, Китай, Запад, Византия, средневековая Русь, империя, Другой, внутренний фактор, внешний фактор, психологический фактор идентичности, тип личности, базовая личность, надлом цивилизации, пассионарий, пассионарное напряжение, В. Соловьев, Н. Данилевский, А. Хомяков, славянофилы, Шпенглер, Тойнби, евразийство, стоицизм, фазы цивилизации, панмонголизм

 

6. Китайский вариант: история как средство поддержания
цивилизационной идентичности и как изживание современных комплексов

Вернемся к Х. Ортеге-и-Гассету, поставившему вопрос о преемниках западной цивилизации, вступившей в фазу надлома. Ведь, собственно, судьба свела три цивилизации вместе в результате угасания вестернизации и европоцентризма. Как уже отмечалось, философ в качестве таких преемников, а следовательно, и лидеров называет, с одной стороны, Америку, с другой, – Россию. Да, называет, но только для того, чтобы эту идею тут же и опровергнуть. Почему? Да потому, что, во-первых, их трудно назвать самостоятельными, поскольку они представляют объекты реализации уже устаревающего проекта вестернизации. Во-вторых, и та, и другая цивилизация пока еще молоды, и по этой причине оказываются неспособными осуществлять лидерство. В своих ценностных установках они еще не определились. И, наконец, в-третьих, как Америка, так и Россия функционируют по принципу, как выражается философ, камуфляжа. Иначе говоря, каждая из этих цивилизаций пытается создать свой собственный образ, не соответствующий реальности.

Это замечание философа для нас, поставивших вопрос о цивилизационной идентичности, особенно значимо. Вот как Х. Ортега-и-Гассет представляет камуфляж по-российски. «В случае исторического камуфляжа друг на друга накладываются две реальности –глубинная, подлинная, сущностная и внешняя, случайная, поверхностная. Так, у Москвы есть оболочка европейской идеи – марксизма, созданного в Европе применительно к европейским реалиям и проблемам. Под этой оболочкой народ, не только этнически иной, чем европейские, но – что неизмеримо важней – иного возраста. Народ еще не перебродивший, молодой, едва ли не юношеский. Победа марксизма в России, где нет промышленности, была бы величайшим противоречием, с каким только сталкивался марксизм. Но такого противоречия нет, поскольку нет и победы. В России не больше марксистского, чем было римского в германцах Священной Римской империи. У молодых народов нет идей. И если в окружающем пространстве живет или угасает старая культура, они маскируются теми идеями, которые она предлагает» [98].

Тот же самый камуфляж, найденный испанским философом в России, имеет место, с его точки зрения, в Америке. Для этого камуфляжа Америка, как и Россия, тоже заимствует идеи Запада. Если русские воспользовались марксизмом, то Америка – либерализмом. «Нечто схожее происходит и с Нью-Йорком, – пишет Х. Ортега-и- Гассет. – Неверно, что своей мощью он обязан тем заповедям, по которым живет. В конечном счете они сводятся к одному – к техницизму. Уже любопытно! Снова продукт европейский. Техника создавалась в Европе в течение ХVIII и ХIХ веков. Еще любопытней! Те же самые века, когда создавалась Америка. И нас еще уверяют, что секрет – в американской жизненной философии, что суть Америки – в ее практицизме и культе техники. Вместо того, чтобы сказать: Америка, как и любая колония, способствует опрощению – или омоложению – древних рас, в особенности европейской. По-иному, чем Россия. Нью-Йорк на свой лад воплощает ту особую историческую реальность, о которой говорят «молодой народ». Это не фигуральное выражение, как принято думать, а реальность, и не меньшая, чем молодой человек. Америка сильна своей молодостью, которая служит современному культур «техники», как служила бы культу Будды, будь на повестке дня буддизм. Но при этом Америка только начинает свою историю. Ее тревоги и распри еще впереди. Ей предстоит еще много перевоплощений, в том числе – полярных практицизму и культу техники» [99].

Таким образом, названные Ортегой-и-Гассетом возможные лидеры отвергнуты. Но не поспешил ли философ, не ошибся ли? Раз Запад больше не справляется с лидерством, а Америка и Россия по причине своей молодости заменить его еще неспособны, то, следовательно, миру грозит то, что он может погрузиться в хаос. Тем более, что Китай на протяжении всего прошлого столетия продолжает молчать, и его оживление произойдет, если судить по китайской «новой волне» в кино, когда придет туда «пятое», тем более, «шестое» поколение, где-то одновременно с тем, что в России назовут «оттепелью», а она вообще-то намечалась и в Китае, но то, что там произошло, ни в какое сравнение не идет с российской ситуацией.

Итак, что касается России, то, назвав ее в качестве одного из претендентов на лидерство, Ортега-и-Гассет тут же ее возможную претензию и отверг. Отверг за то, что все ее инновационные проекты, вроде социализма, возвращают все к тому же имперскому началу, с которым она не может расстаться, хотя, как позднее продемонстрирует история, в Новое время империи вообще-то рассыпаются. Народ, сохраняющий архаическую традицию, стало быть, в Новое время лидером быть не способен. А. Тойнби потом эту мысль разовьет. Для него эта архаическая традиция связана с верностью России византинизму, причем, даже в период построения социализма С его точки зрения, здесь марксизм уживается с византинизмом. От того, что сама Византия сохраняла имперский комплекс, что делало ее тоталитарной цивилизацией, погибла она сама и, следовательно, должны погибнуть все культивирующие этот комплекс цивилизации. Хотя победа во Второй мировой войне, да еще и революция 1917 года, имевшая антизападную направленность, а ее мог себе позволить народ, которого можно назвать «инакомыслящим», ибо он отклонился от привычного европоцентизма, уже как бы гарантировали это лидерство, но полностью оно осуществлено не было. Оно просто не успело состояться.

Дело здесь не в том, что Запад всегда относился к России настороженно, о чем свидетельствовала, например, стратегия Наполеона, которого пугала мысль о растворении Запада в скифских пространствах, почему он, собственно, и пошел на Москву, а, может быть, в большей степени в том, что Россия утрачивала инерцию пассионарности, а вместе с этой утратой к середине прошлого столетия приходило и разочарование в идеологии. Оттепель как раз эту психологию и выразила. Все-таки в данном случае психологический фактор нельзя списывать со счетов. Но, конечно, страх Запада перед Россией имеет и более глубокие корни, поскольку для него Россия – это Другой, т.е. чужая цивилизация, что доказывал еще Шпенглер, а значит даже не просто Византия, а именно Восток, а Востока, как доказывал К. Ясперс, опасался еще античный мир и успел свой страх передать Западу. Кстати, исходя из собственных представлений, евразийцы приходили к такому же выводу, т.е. к представлению о том, что Россия примыкает именно к восточным цивилизациям, а не к Западу. Связь этносов, существовавших на тех территориях, на которых сегодня находится Россия с восточными империями существовала еще до того, как славяне начнут ориентироваться на Византию.

Когда Ортега-и-Гассет ставил вопрос о будущих лидерах, то он не вспоминал о Китае, а в первой половине ХХ века он исповедовал марксистскую идеологию, оставаясь ей верным вплоть до сегодняшнего дня. В России с ней, казалось, распрощались уже с приходом Горбачева и только сейчас постепенно ее реабилитируют. Иное – Китай, что, видимо, будет в большей степени способствовать большему взаимопониманию между Россией и Китаем, поскольку верность идеям социализма в Китае сохраняется. Чтобы не жертвовать соотечественниками во время очередной попытки привить либерализм и продолжить вестернизацию, что характерно для России, Китай пресек вспышку либерализации еще на площади Тяньаньмэнь в 1989 году, пожертвовав всего лишь сотнями людей. В то время как Россия, позволив растечься либеральной волне, оказалась в экстремальной ситуации, приблизив вместо возрождения к ситуации того самого «заката», который Шпенглер предрекал Западу. Чтобы предотвратить трагедию, России только сегодня с большим запозданием приходится реабилитировать то, что она тридцать лет проклинала.

Опять же, иное – Китай. И марксистскую идеологию сохранили, и либерализму в экономической сфере дали зеленую улицу. Что ни говори, налицо восточная мудрость. Как в этой ситуации поступает кинематограф? Судя по всему, раз площадь Тяньаньмэнь все же была, значит был и протест и недовольство, то в этом смысле Китай ненамного отличается и от Запада и от России, где были те же настроения и, если иметь в виду Россию, то они развернулись во время перестройки. Но что значит была? Была и не была. Протест удалось пресечь и не дать ему распространиться. Но он все-таки был, он есть. Следовательно, его следует преодолеть, изжить. Ради чего? Конфуций бы сказал: ради интересов закона и, следовательно, государства. Более того, ради гармонии с миром. Короче, ради космоса, поддерживаемого в Поднебесной государственной властью, а эта власть носит сакральный характер. Китай не мог допустить хаос, ведь в его цивилизационной картине мира доминирует космос, что и выражает соответствующий ему базовый тип личности. Великая китайская стена как символ мощи и неприступности китайского государства, китайской империи остается, должна оставаться непоколебимой, гарантией сохранения гармонии. А есть ли в мире силы, которые могут эту стену поколебать? Да, есть, ведь с точки зрения человека Востока европейская цивилизация предстает дьявольской цивилизацией, а люди в ней одержимыми волей к власти [100]. Впрочем, самим китайцам кажется, что Поднебесная циньского правителя, которому хотел подражать Мао Цзэдун, в фильме Ч. Имау напоминает современную Америку, создавшую противоракетную систему [101].

Мы уже пытались показать, что формирование и поддержание цивилизационной идентичности невозможно без оглядки на Другого, т.е. на другую цивилизацию, которой или подражают или же создают барьер против ассимиляции ее ценностей. В этом смысле любопытно посмотреть на китайскую цивилизацию, которая является наиболее консервативной, сохраняющей древние корни свойственного китайцам стиля жизни. Всегда кажется, что Китай, во всяком случае, до последнего времени, часто воспринимается совершенно изолированной страной, страной самодостаточной и сопротивляющейся любому влиянию, исходящему от других цивилизаций и прежде всего Запада. Запад более динамичен и непредсказуем. Нельзя утверждать, что китайцы сопротивляются соблазнам свободы, активно демонстрируя неприязнь к Западу, нет, они ценят свое спокойствие, сохраняя лишь свои формы жизни. Их культура, избегающая сломов и переходов, уже сама по себе срабатывает, не требуя от ее носителей какого-то в этом смысле напряжения. Вот это спокойствие народа, самодостаточного и избегающего влияний, не может не привлекать внимание западного человека, устающего от ритмов, скоростей, напряжения и всеобщей некоммуникабельности.

Иллюстрацией такого интереса западного человека к китайской цивилизации может служить уже нами упомянутый фильм М. Антониони «Чжун Го – Китай», поставленный в 1972 году. Сразу же после того, как в 1970 году режиссер выпустил фильм «Забриски Пойнт», в котором он продемонстрировал свое видение оказавшейся в ситуации кризиса американской цивилизации. Антониони начал снимать свой фильм о Китае, когда Мао-Дзэдун приступил к подмораживанию жизни китайцев, чтобы эта уникальная цивилизация, впитав идеи марксизма, не могла, как он полагал, разрушиться. Нужно было приструнить «пятую колонну», чтобы не разлагала массу. Так перед своей смертью Сталин был одержим желанием подморозить поствоенную Россию, уже готовую к оттепели, да не успел. Но то, что не успел сделать Сталин в России, сделал Мао, отправив интеллигенцию в народ, возделывать деревенские поля. Заморозки оказались крутыми, но, к счастью, не длительными. Особенно пострадала интеллигенция, представители которой если и не были казнены, то отправлялись на работы в сельскохозяйственные коммуны. Так было решено возможную «пятую колонну» перевоспитать.

Фильм, который сегодня, кажется, не вспоминают и не смотрят, тем не менее, представляет интерес с точки зрения того, как одна цивилизация воспринимает другую цивилизацию. Конечно, можно было бы здесь сразу же сказать, что, изолировав себя от всяких либеральных влияний, Китай никак не мог играть роль Другого и воздействовать на западную или американскую цивилизацию. Да и сам Китай не мог, наверное, усматривать в Западе и Америке Других, ибо, как кажется, был всегда слишком занят собой, сохраняя преемственность жизни и стремясь в случае назревающих новых противоречий преодолевать не за счет перманентного стремления к новому, как это имеет место на Западе, а за счет возвращения к древнейшим традициям и эпохам, к даосам, к этике Конфуция. Но как сказать. Может быть, в данном случае воздействие Другого все же имело место, только оно развертывалось на бессознательном уровне.

Известно, что отснятый фильм М. Антониони в Китае не приняли. Для показа в Китае он был запрещен. Оно и понятно. Установкам Мао он явно не соответствовал, ведь от него ожидали фильм – иллюстрацию к положениям программы Мао, что-то вроде фиксации официальной, парадной стороны развертывающейся «культурной революции». Но у М. Антониони эта революционная сторона жизни передается только с помощью иногда появляющихся пафосных лозунгов, боевых плакатов и призывов, которые предстают лишь фоном основного действия, хотя и действия-то никакого в фильме нет, есть только фиксация разных моментов повседневной жизни китайцев. Фильм М. Антониони документальный. Сюжета в нем никакого нет. Антониони вообще сюжет не любит, о чем свидетельствуют все его шедевры. Есть лишь фиксация течения жизни, жизни, как выражался Л. Толстой, «роевой» в свойственных этой жизни ритмах. Возникает вопрос: есть ли в Китае что-то такое, что документальная камера Антониони не зафиксировала? Продолжительность фильма превышает обычные нормы. Он состоит из трех частей и идет три часа. Большой формат. В кинотеатрах его смотреть трудно. Но проблема этого фильма – не в превышении принятой продолжительности.

Да, камера фиксирует и жизнь города, как ее когда-то фиксировал киноглаз Д. Вертова, о котором режиссер вспоминает в своих интервью, и жизнь сельскую, например, работу на полях. В поле зрения камеры – сбор урожая на полях и доставка его по реке на катерах и лодках на городские рынки. В объектив камеры попадают и металлургические заводы. Камера заглядывает в заводской цех. Она фиксирует ремонт рыбацких судов в шанхайском порту, и урок в начальных классах сельской школы, и стирку белья на берегу, и обеды в кафе, и посещение поликлиник, и коллективную зарядку на площади. Кстати, о заводской жизни. Ее Антониони, как известно, касался в своем фильме «Красная пустыня», подчеркивая и даже демонизируя стихию цивилизации как противостоящую жизни естественной, природной, что приводит к психической болезни героини. Но в фильме о Китае этой демонизации цивилизации нет. Есть лишь информация о модернизирующейся стране и только. Какой-то субъективной оценки здесь нет. Каждый раз, возникает ли на экране комната в доме простого китайца, поликлиника, школа или спортивное состязание, – везде заметно присутствие Мао, везде висят его портреты. Много портретов.

В фильме явно чувствуется усвоение приемов вертовской документальной школы, хотя и сам М. Антониони когда-то начинал в документального кино. Еще в 1947 году он снял документальный фильм «Люди с реки По», проявив интерес к простым рыбакам и, следовательно, показал ту жизнь, которую пока у власти оставался Муссолини, показывать было невозможно. Утверждают, что с таких фильмов, как документальный фильм Антониони, началась новая волна в итальянском кино, известная под именем неореализма, который, как известно, тоже оказал немалое влияние на китайское кино. Но ведь, снимая фильм о Китае, Антониони, по сути, повторил то, что он сделал в своем первом документальном фильме. «Я, может быть, покажусь хвастуном, – признавался он, – если заявлю, что в 1943 году, в разгар фашизма, никто из режиссеров – документалистов, кроме меня, не интересовался жизнью бедняков… Показывать в кино такие вещи фашисты запрещали. И я был первым, кто в своем документальном фильме заговорил о жизни этих людей. Об этом никто не знает и, следовательно, не признает за мной права первенства. Но мысль о том, что я в одиночку изобрел неореализм, доставляет мне внутреннее удовлетворение» [102]. Антониони в этом фильме показал неофициальную жизнь в то время, когда можно было показывать лишь жизнь официальную. Но это же он сделал в ситуации «культурной революции» в Китае.

Но, может быть, самое главное, о чем следует говорить, имея в виду его фильм о Китае, – это то, что, несмотря на множество разных сцен, зафиксированных камерой, главное в фильме Антониони – это, во-первых, жизнь толпы и это, во-вторых, лица людей. Судя по всему, это не тот образ возбужденной толпы, способной дать себя увлечь разрушительными идеями, что был характерен для маоистского Китая. Это не выстроенные в шеренги индивиды, стертые лица которых неразличимы и которых, видимо, в то время, когда снимал Антониони, было на улицах достаточно. Антониони не увидел, например, митинга – бичевания отступников, ревизионистов на площади хунвейбинами, который есть в фильме Б. Бертолуччи. Толпа у Антониони спонтанна, она неорганизована. Она живет на улицах китайских городов сама по себе, вне политической жизни. Людей много, люди спешат по своим делам – в магазины, поликлиники, кафе, с работы и на работу. Чем-то подобным нас в свое время привлекали фильмы М. Хуциева. Его камера также фиксировала много таких повседневных для города подробностей, которые, как казалось, не имели к сюжету никакого отношения. Впрочем, такой прием, следует это признать, идет от того же Антониони.

Иногда в кадре появляются отдельные фигуры, иногда группы. Часто скопление людей на улицах и площадях. Праздных людей, фланеров, как бы выразился Бодлер, на улицах Китая нет. Все, кто попадает в кадр, заняты делом или идут этим делом заниматься. Но кроме прихотливой и вечно изменяющейся толпы режиссера привлекают еще лица случайно попадающих в объектив камеры людей. Лица, выделяемые в толпе. Лица случайно попавших в камеру людей. Можно даже утверждать, что через эти лица режиссер пытается разгадать тайну это уникальной и древнейшей цивилизации. Лица разные: открытые, взирающие с любопытством, излучающие доброту и радость и лица закрытые, недоверчивые, выражающие опасения, свидетельствующие об осторожности. Но прежде всего можно констатировать главную эмоцию – реакцию на съемку, на работу оператора. Для китайцев – это нечто вроде события, которое непривычно. Отсюда и опасение, которое испытывают люди, далекие от новшеств, которые приносит с собой цивилизация. На некоторых лицах прочитывается страх перед тем, что в самом процессе съемки есть нечто сатанинское, способное принести человеку вред. Конечно, это не западные люди, которые сегодня без селфи существовать уже не могут. Каждый момент своей жизни они стремятся запечатлеть на фотографии. Антониони фиксирует лишь пробуждение этого интереса, рождающего в иных случаях страх и желание спрятаться, раствориться в толпе, отвести от себя что-то вроде порчи, сглаза, колдовства. Наблюдая сегодня за туристами, прибывающими из Китая в Москву и заполняющих вокзалы и поезда, понимаешь, что этот первобытный комплекс китайцами уже успешно преодолен. На станциях в метро можно наблюдать, как охотно и часто они щелкают фотоаппаратом. Особенно в местах с мозаикой, воссоздающей образы революции. Селфи китайцы тоже уже освоили.

Но Антониони запечатлел с помощью реакции на кинокамеру, видимо, тот момент, когда это время селфи как время виртуальной активности в Китай еще не пришло. Или это только кажется. Ведь известно, что в некотором отношении сегодня Китай превосходит не только Россию, но и Америку. А что же хотел Мао и радикалы – хунвейбины от модного европейского режиссера? Хотели официального образа Китая, изменяющегося в ходе «культурной революции» и приобретающего желаемый идеальный революционный облик. Такой, например, каким мы сегодня видим стиль жизни в современной северной Корее, запечатленный в документальном фильме В. Манского «В лучах солнца» (2015). Стиль, когда люди лишены индивидуальности, поставлены в шеренги, салютующие своему вождю, изображения которого можно видеть везде и всюду. Мы в России все это тоже проходили. Итак, несмотря на установку власти, разрешившей итальянскому режиссеру снимать фильм о Китае и ожидающей, что ее пожелания будут учтены, выдающийся мастер, однако, акцент в фильме ставил на том, что для западного человека является самым ценным – на человеке, на его лице, на тех эмоциях, что это лицо выражает. С помощью этого психологического нюанса режиссер приоткрывает вообще лицо этой цивилизации, приближая ее к тем нормам, что характерны для цивилизации, которую сам Антониони представляет.

Несомненно, события на площади Тяньаньмэнь оставили в сознании китайцев след, можно даже сказать, травму. Но интересно было бы осмыслить эту бунтарскую ситуацию и возникшую одновременно с новыми тенденциями в китайском кино, в которых так или иначе она получила хотя бы неявное выражение, и те настроения, которые после этого события продолжали иметь место. Нам интересно отыскать фильм, в котором бы эта тенденция получила выражение. Ведь вспыхнувший, но не реализовавшийся в жизни китайцев комплекс следовало как-то изжить. Но как его изжить? Его можно изжить в формах кино. Попробуем это показать на примере фильма Ч. Имоу «Герой» (2002).

Таких героев среди анархистов, мстителей, бунтарей или, как их называли в России, «разбойников» в истории Китая на том ее этапе, когда Китай еще не был мощной империей, было достаточно, и они постоянно появляются в авантюрных исторических фильмах, демонстрируя великолепное искусство владения мечом. Но тот, кто великолепно владеет мечом, и есть герой. Но у Ч. Имоу героем становится совсем не такой тип. Главный персонаж у него – не герой в его традиционном смысле, а скорее антигерой. Режиссер совершенно переосмысливает привычный для китайца образ героя-мстителя. Его бунт отступает перед тем космосом, который необходимо во что бы то ни стало в существующем виде. Наверное, китайское кино не зря возвращается к своей истории, ведь она содержит множество исторических образцов. Но прежде всего она воспринимается контрастом по отношению современному обществу потребления. Этот контраст, например, интересно и уместно воссоздает в своем фильме «Урга. Территория любви» Н. Михалков. Там есть кадры с воинственными монголами, которые в ситуации пассионарной вспышки демонстрируют удаль и героизм, контрастирующие с современным положением обычного монгола, утерявшего все эти качества.

Действие фильма происходит в глубокой истории, а точнее, в третьем веке до новой эры, когда Китая как мощной империи еще не было, а были лишь разрозненные княжества, которые между собой враждовали. В общем, известная и повторяющаяся в истории разных народов ситуация. Но приходит будущий император Цинь Шихуан, проводит государственные реформы, укрепляет вертикаль власти. По его приказу сжигаются сочинения Конфуция и его единомышленников, впрочем, и самих авторов. Война между княжествами происходит постоянно. Кровь льется рекой и громоздятся горы трупов. Есть где развернуться тем, кто хорошо владеет мечом. Над всем этим царствует сила. Среди этой вражды выделяются отдельные лица, которые лучше остальных владеют мечом. Таким и предстает персонаж по имени Безымянный. Странное противоречие: хоть персонаж Ч. Имоу и претендует на статус героя и с этим согласен сам режиссер, но он не имеет имени. Он – никто, он неизвестен, затерян в массе, не имеет желания проявить собственную инициативу. Потому он и назван Безымянным.

Но это только кажется, что он безинициативен и является последователем Хао-цзы. Все дело в том отношении к миру, который в Китае определяет все. Уже в имени героя подчеркивается его анонимность, безвестность, незначительность. Он представляет как раз одно из княжеств, которое жестокий император Цинь Шихуан присоединил к своим владениям. Сопротивление, конечно, было. Были и жертвы. В этих сражениях с армией императора погибли родные героя. Как требует в Китае обычай, жертвы требуют мести. И герой вынужден стать мстителем. Таков завещанный предками жестокий закон. Целью жизни героя становится убийство императора. Но чтобы этот акт убийства палача – императора состоялся Безымянный должен был проникнуть во дворец царя и к нему приблизиться. Но это не так просто. Разбойнику Безымянному это сделать невозможно. Близость к императору нужно заслужить. Такой близости заслуживают лишь самые смелые, самые прославленные воины, умеющий владеть мечом. Пройдет немало времени, прежде чем император сможет его пригласить во дворец и герой будет иметь возможность исполнить завет предков.

В начале действия рядом с Безымянным появляются и другие персонажи, тоже, как и Безымянный, жаждущие мести и тоже – выходцы из тех мест, которые император с помощью меча включил в свою империю. Так известно, что, создавая свою империю, император отдавал приказ сотнями закапывать людей в землю, в том числе, как уже отмечалось, и сторонников идей Конфуция. Итак, рядом с героем оказываются другие меченосцы – один по имени Сломанный меч и другой – женщина-воин по имени Летящая снежинка. Они готовы даже пожертвовать своей славой и жизнью, чтобы замысел мести осуществился. Без этого не может возникнуть аура Безымянного как того воина, который заслуживает быть допущенным во дворец и находиться по отношению к императору на близком расстоянии. Так начинаются поединки между меченосцами. – настоящие захватывающие и зрелищные балеты. Сначала Безымянный сражается со Сломанным мечом, потом с Летающей снежинкой. Каждый из них поступает так, чтобы сражение на мечах выиграл именно Безымянный. Ради задуманной цели каждый из этих соперников намеренно проигрывает.

Однако по ходу действия выясняется, что Сломанный меч не так уж и стремится осуществить ритуал мести. Он разочаровывается в истинности древнего ритуала. Более того, он, как и не менее искусный меченосец, чем герой, не только добровольно уступает победу Безымянному, но и пытается его убедить, что убивать императора не следует. Сам он приходит к отрицанию насилия и пытается в том убедить Безымянного. Так, в проанализированных нами американских фильмах мы находим апологию насилия, а здесь, в китайском кино мы обнаруживаем ее отрицание. Во имя чего? Во имя гармонии. Мы ведь имеем в фильме Ч. Имоу тип базовой для китайской цивилизации личности. Именно во имя гармонии требуется владение собой – мотив, напоминающий этику римских стоиков. Правда, последние полагали, что в этом разрушающемся катастрофическом мире изменить ничего невозможно, что не совпадает с мировосприятием китайца. Не случайно у превосходного знатока китайского мышления М. Гране возникают точки соприкосновения даосизма и конфуцианства со стоицизмом и эпикуреизмом. «Общим идеалом является познание или, точнее, власть над самим собой, – пишет М. Гране, – хотя бы предлагаемая мудрость больше походила у конфуцианцев на стоицизм, почти полностью лишенный религиозности, а у даосов в большей мере – на эпикурейство, правда, практически не интересующееся наукой. Это власть над самим собой и даваемое ею знание самого себя и мироздания, ведь вселенная едина, достигается освобождением от желаний и страстей. В результате возникает пламенное чувство могущества» [102].

Но Безымянный полон решимости месть все-таки осуществить. Кажется, все идет к тому, чтобы это и в самом деле осуществилось. Слава о побеждающем самых искусных меченосцев Безымянном докатилась и до императора. Узнав о подвигах безымянного, император, наконец-то, допускает его во дворец и разрешает ему занять самое почетное место, т.е. быть от императора на близком расстоянии. Но удивительное дело, добившись своего и проделав все необходимое для того, чтобы казнь состоялась, Безымянный медлит и в руки меч не берет. Какой-то китайский Гамлет. Даже когда острие его меча коснется шеи императора и остается до свершения ритуала лишь мгновение, Безымянный его все же не убивает. Своим действием он лишь хочет показать императору, что мог бы его убить, но не убивает. «Высшая степень совершенства владения мечом – обходиться без меча и в руке, и в сердце; сознание объемлет весь мир, и тогда на смену убийствам приходит покой и гармония» [103]. Почему у Шекспира медлит Гамлет? Почему у Ч. Имоу медлит Безымянный? Потому что до героя Ч. Имоу доходит смысл того убеждения, к которому пришел еще Сломанный меч. Эта истина сформулирована им в таком изречении – «Все под небесами».

Что же это за истина? И что под небесами? Какой смысл скрывается в этой фразе? Стоит его расшифровать, и его расшифровка подведет к оправданию, в том числе, и того, что произойдет на площади Тяньаньмэнь, т.е. к оправданию блокирования властью протеста и к той правде, которая оказывается на стороне государства, ведь это именно государство является способом сохранения гармонии. «Все под небесами» означает силу и мощь Китая как Поднебесной державы, империи, правоту космоса, не допускающего хаоса. Созданное императором государство – хранитель космоса. Ради этого космоса можно принести многое в жертву. Но разве этот комплекс не присущ русским, как бы к нему не относиться? Проблема только состоит в том, что государство можно использовать и как разрушителя гармонии. Империя, окруженная великой стеной, всегда стояла и всегда будет существовать. Кажется, что это единственная сила, которая способна сопротивляться хаосу. Это то средство, с помощью которого можно достигнуть свободы. Почти по Гегелю. Ради этой незыблемости и устойчивости Стены необходимо подавать инстинкт свободы и даже отвергнуть правоту, что стоит за обрядом мести как значимого признака этой древней культуры. Но это ведь все характерно для типа личности, названного Г. Федотовым типом москвитянина, строителя, ставшего в процессе расщепления базового типа самостоятельным типом.

Несмотря на свою безвестность, Безымянный все-таки не антигерой, а настоящий герой, а, следовательно, его судьба запрограммирована. Он будет убит. Ведь его характеризует прометеевская особенность. Он делает то, что никто другой сделать не может. У Ч. Имоу Безымянный является героем еще и потому, что укрощает свою страсть, преодолевает утверждаемое ритуалом и культурой стремление к насилию. Оказывается, он способен это сделать. В этом его исключительность и его главная добродетель. Потому он и герой, что отваживается выйти за пределы традиции. Своим поступком он положил начало сопротивлению насилия. В этом и именно в этом заключается его героизм. Спрашивается, так что, китаец, отрекаясь от ритуала мести, оправдываемого всей культурой, отрекается и от чего-то большего, а именно, от своей личности, от свободы? Неужели же правы те воины-марионетки, образующие несметные полчища и представляющие государственную машину, которые после того, как герой не убивает императора, все же требуют казни Безымянного, как если бы он и в самом деле его убил и, в конце концов, его убивают. Для них он, естественно, не герой, а государственный преступник. Они – хранители закона, защитники государства.

Героя все-таки убивают, изрешетив его тело тысячами выпущенных из луков стрел. За что? За то, что убийство не состоялось? Конечно, хотя ритуал мести и не состоялся, но все же в сознании героя он имел место. Хотя бунт на площади Тяньаньмэнь не перешел в революцию, жажда протеста все же очевидна. Но ее можно изжить. Ведь принцип отвечать насилием за насилие является оправданием революции, а революция – это хаос. Хаос же не выражает мировосприятия аскетического типа личности. Нет, Безымянный не пожертвовал своей личностью, он сохранил себя как личность. Удивительно, но личностью в фильме предстает не только Безымянный, но, в том числе, и император, который тоже оказывается на дистанции от векового ритуала, ибо его осознает. Герои предстают не наивными, зомбированными людьми, а отдающими отчет в своих действиях. Все они вынуждены действовать в соответствии с логикой ритуала. Их поведение предельно ритуализовано. Но это не означает, что они – простые марионетки. Они возвышаются над ритуалом и потому предстают личностями. И если ритуал в реальности соблюдается, что соответствует миру на площади Тяньаньмэнь, и герой не может приблизиться к императору более, чем на заданное число шагов, ибо еще не доказал, что заслуживает большего, то в воображении каждый из них проигрывает возможные варианты поступков.

Так что зрителю приходится делать усилия, чтобы понять, происходит ли в этом фильме действие в реальности или оно происходит в воображении героев. Иногда это трудно понять, действуют ли герои в реальности или все происходящее – лишь проносящиеся в их сознании действия. Часть действий в фильме – это вымышленные действия. Не случайно Ч. Имоу упрекали в дедраматизации, которая вообще свойственна структуре китайской повествовательной культуры, о чем мы уже говорили. Иногда развертывание действия в фильме напоминает античную трагедию, поскольку та самая могущественная армия как символ государственной машины предстает этаким хором, сопровождающим действия героя. Хотя армия и напоминает набегающую огромную тучу, в которой трудно различить отдельные лица, тем не менее, в соответствии с идеей режиссера, она не только пугает, но и воплощает, как это не покажется странным, тот путь, который является самым истинным. Так мы убеждаемся, что перенося действие фильма в далекую историю, Ч. Имоу решает актуальную проблему, аргументируя тот исход событий на революционной площади, который так и не вылился в перестройку по-русски. Фильм и в самом деле оказывается способом изживания протестных настроений и оказывается созвучным политическим событиям.

8. Персонологический аспект цивилизационной идентичности: российский вариант

Касаясь значимых признаков цивилизационной идентичности американцев и китайцев, мы все же не должны выпускать из виду и идентичность современного русского человека. С этого мы начали с этим должны закончить обсуждать проблему. Все-таки это главный предмет нашего исследования. Главный, а что же касается Америки и Китая, то они здесь рассмотрены как выражение Другого, воздействующего на изменения в цивилизационной идентичности русских. Главный именно потому, что в настоящее время цивилизационная идентичность русского оказывается проблемой. Проблемой потому, что Россия решается повернуть от Запада, с которым она вступила в активные взаимодействия три столетия назад, в сторону Востока. В связи с этим снова напомним о том образе цивилизации, любой цивилизации, которая или сама создает себе образ себя, который и тиражирует или же пользуется своим образом, созданным другими цивилизациями.

Разве приводимые нами суждения С. Хантингтона и Ж. Бодрийяра не свидетельствуют о том, что в лице Америки мы имеем дело с созданным самими американцами образом себя как избранного народа Наш А. Хомяков, много размышлявший о ментальности русских, хотя он и не прибегал к этому понятию, просто отдыхает. Ведь это он представлял Россию орудием Бога, способным даровать свободу всему миру [104]. Для А. Хомякова Россия – избранная Богом страна, верная и последовательная носительница христианских идей, готовая во имя утверждения христианской веры приносить великие жертвы. Так, в стихотворении 1836 года «Остров» А. Хомяков сулит России как «стране смиренной, полной веры и чудес» великую историю, ведь Бог именно ей доверил судьбу Вселенной» [105]. Именно потому, что Россия полна веры, ей внимают другие народы, и она поведет их за собой в царство свободы. Но, как оказывается, претендентов на роль спасителя было много. Иначе говоря, А. Хомяков представляет Россию как цивилизацию с присущим мессианским комплексом. Этот же комплекс констатировал В. Соловьев, пытаясь осмыслить его критически и констатируя национальное самодовольство русских, в чем он улавливал влияние на них монгольской орды.

Иначе говоря, начиная со Средневековья, Россия претендовала на исключительный статус в христианском мире [106]. Это вовсе не означало, что на Руси такую точку зрения разделяли все. Совсем не все. И те, кто не разделяли, не надеясь на то, что что-то можно исправить, уходил в пустыню, становился отшельников или юродивым. Ведь не случайно же в средневековой Руси, а потом и в петербургской России распространялся исихазм, достигнув в ХIХ веке возрождения, что отложило печать не только на Достоевского, но даже позднее на А. Тарковского. Пытаясь показать, как выходить из такого положения дел, В. Соловьев утверждал, что нужно избавиться от самодовольства, изменить отношение к другим народам, признать их равноправными членами человечества, тем более, что во многих отношениях они в своем развитии стали Россию опережать.

Конечно, когда В. Шубарт говорит о героическом типе, он имеет в виду западного человека, а М. Лернер американца. Но, собственно, представитель Нового Света, хоть и оказывается свободным от культурных, исторических, даже где-то нравственных авторитетов, все же еще находится под воздействием Старого Света. Иное дело – русский человек, российская цивилизация, которая, как и все остальные цивилизации, имеет собственный базовый тип личности, а, следовательно, и соответствующий ему тип цивилизационной идентичности [107]. Но только вот, поскольку Россия как тип цивилизации вынуждена в истории постоянно перевоплощаться, принимать разные роли и испытывать разные влияния и прежде всего цивилизационные, – византийское, то западное, – то является ли этот базовый тип непротиворечивым? Как мы уже отмечали, когда-то Н. Бердяев сформулировал мысль, о которой мы уже вспоминали: русский народ не любит свое государство, но и обойтись без него не может. Сегодня эта истина актуальна, как никогда ранее в российской истории. Очень точное суждение Н. Бердяева. Оно свидетельствует о расщеплении соотносимого с российской цивилизацией базового типа личности, соотносимого с российской цивилизацией.

С одной стороны, русский человек – это государственник, сторонник жесткой организации жизни и контроля над ней, с другой, – он – кочевник, не почвенник, искатель праведной жизни, лучшей, чем существующая. Народное сознание выразило этот психологический комплекс в образе Беловодья. Это расщепление базового типа в российской цивилизации точно улавливает Г. Федотов. Что касается последнего типа, то это, как пишет Г. Федотов, вечный искатель, находящийся всегда в поиске, за что бы пострадать и принести в жертву свою жизнь. «Максималист в служении идее - пишет Г. Федотов – он мало замечает землю, не связан с почвой – святой беспочвенник (как и святой бессребреник) в полном смысле слова. Из четырех стихий ему всего ближе огонь, всего дальше земля, которой он хочет служить, мысля свое служение в терминах пламени, расплавленности, пожара» [108]. Этот тип личности можно найти в среде интеллигенции, в высших сословиях, в гуще народа. Например, в среде сектантов. Это отщепенцы, бегуны, искатели, странники.

Этому типу странника противостоит другой тип, отшлифованный еще в средние века. «Это московский человек, каким его выковала тяжелая историческая судьба, – пишет Г. Федотов. – Два или три века мяли суровые руки славянское тесто, били, ломали, обламывали непокорную стихию, и выковали форму необычайно стойкую. Петровская империя прикрыла сверху европейской культурой Московское царство, но держаться она могла все-таки лишь на московском человеке. К этому типу принадлежат все классы, мало затронутые, петербургской культурой. Все духовенство и купечество, все хозяйственное крестьянство («Хорь» у Тургенева), поскольку оно не подтачивается снизу духом бродяжничества или странничества» [109]. Так и получается. К лучшей праведной жизни не только в своей стране, но и во всем мире на протяжении многих десятилетий двигался именно этот последний тип – искатель, странник, далекий от оседлости тип, передвигающийся не только по земле, но и в своем воображении, которое подчас заводило его очень далеко. И это открываемое русским далекое часто привлекало другие народы, но нередко пугало и отталкивало. Именно этот тип, в котором мы узнаем тип мессианской личности, привел к революции, образ которой в сознании масс двоится: то это реализуемое и посюстороннее Царство небесное, то фиксируемое в фольклоре «Беловодье». Но и только.

Привести-то привел, но больше ничего не успел сделать, ибо то, что получалось в результате его усилий, подчас требующих великих жертв, пугало. Пугал хаос, в форме которого представала свобода. Чтобы этот хаос преодолеть, активизировался тип, которого мы назвали первым, а именно тип государственника, почвенника, строителя, который не примет свободу в виде хаоса и демонстрирует предрасположенность к тому, чтобы жизнь контролировалась. Удивительно, но ведь это формула всей российской действительности, ее истории, нечто, что постоянно воспроизводится вплоть до сегодняшнего дня. Разве мы ее не узнаем в фильме А. Звягинцева «Левиафан», в котором возводят очередную церковь и при этом стирают с лица земли ради этого и скромную халупу простого человека, и его самого. А потому, что на арену истории приходит уже в который раз строитель, средневековый тип личности. Г. Федотов называет его строителем. Что же он строит, что возводит и укрепляет? Он берет за основу идеал странника как идеал духовный и пытается его реализовать в жизни. Но эта реализация почему-то в российской истории постоянно развертывается в форме империи. Имперское же начало противостоит духовному началу, ибо оно связано прежде всего с силой. А силу с духом совместить невозможно, как невозможно совместить христианство с язычеством, что пытались сделать гуманисты русского Серебряного века.

Если предреволюционный и собственно революционный период в России соотносится с типом странника, беспочвенника, то постреволюционный период вызывает к жизни тип государственника. Предпринятые усилия по контролю над хаосом и стихией привели к усилению государственности и к несвободе. Остается только отыскать вождя, который способен придать форму этому коллективному бессознательному, под которым, видимо, следует подразумевать Иосифа Сталина. Известно, что на Западе его называли «азиатским деспотом». «Начиная с Бухарина и Троцкого, коммунисты-антисталинисты утверждали, что Сталин вовсе не был западником, а был, скорее, азиатским деспотом, – пишет И. Нойманн. – Бухарин, например, критиковал сталинскую программу ускоренной индустриализации как политики «в русле старой России» и часто называл «азиатской». Самого Сталина он именовал в частных беседах Чингисханом» [110]. Спустя десятилетия деятельности типа москвитянина стало очевидным, что плоды деятельности и первого, и второго типа имели обратную сторону. Хотя активность обоих типов способствовала динамизму в развитии общества, но результаты этого динамизма оказались слишком незначительными. Более того, разрушительными. В этом смысле становится очевидной правда, которую несет с собой гармоничный человек, в мировосприятии которого весьма значима идея «недеяния», т.е. восточная идея.

Приступая к освещению военной истории Древнего Рима и сравнивая его могущество с могуществом существующих цивилизаций, Полибий писал: «Между тем, римляне покорили своей власти почти весь известный мир, а не какие-либо части его, и подняли свое могущество на такую высоту, какая немыслима была для предков и не будет превзойдена потомками» [111]. Историк в восторге от могущества империи, находящейся в пору его творчества в зените. По его мнению, Рим демонстрирует качественно новое состояние всемирной истории, которая оказывается единой, хотя до сих пор ни один народ ее единство продемонстрировать не мог («Начиная же с этого времени, история становится как бы единым целым, события Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и еллинскими, и все сводится к одному концу» [112]). Полибий ощущает качественно новое восприятие пространства мировой истории.

Обращаясь к переполняющему Полибия чувству, мы пытаемся углубиться в аналогию, которую проводили русские люди конца ХVIII и начала ХIХ веков, о чем свидетельствует выраженная в формах классицизма картина мира. Как и Древний Рим, Россия переживает период мобильности своих границы, присоединяя другие народы и переживая экстенсивный период своей истории. Но даже если речь не идет о территориальном расширении империи, Россия все же стремилась распространить свое духовное влияние на другие народы, что и ощущал Наполеон, стремясь противостоять этому влиянию. Ведь он опасался, что Франция, как и Запад, вообще может раствориться в Российской империи. («Наполеон одно время считал, что Европа и остальная часть мира скоро будут втянуты либо в Американскую республику, либо в Российскую всемирную монархию» [113]). Этот комплекс, несомненно, выражал один из самых известных государственных мужей в истории России – Петр Первый. Это стремление к расширению границ истории Петра Первого Д. Андреев в своей «Розе мира» описывает так: «Очевидно, это было смутное, но властное ощущение мировых пространств; оно походило на дыхание океана, на пронизывающий, соленый и шумный ветер, вдруг ворвавшийся в замкнутый столько веков мир. На берег морского пространства перенесся центр государственности. Государственность стала созидаться новым контингентом людей; и для них эта атмосфера, не знающая твердых географических границ, по-северному холодная и по-морскому требовательная, казалась чем-то несравненно высшим сравнительно с насыщенной местными запахами, душной, земляной и вязкой атмосферой Московской Руси» [114].

В характеристике Петра Первого, данной Д. Андреевым, на первый план выходят признаки уже не мессианского, а скорее фаустовского, т.е. героического типа, соответствующего западной цивилизации. Вот и получается, что границы между типами, определяющими функционирование цивилизаций, весьма подвижны. Получается, что разновидности базового типа, характерные для российской цивилизации, несмотря на их разительное несходство, по сути, не так уж далеко отстоят от героического типа, который В. Шубартом соотносится исключительно с западным типом личности. В. Шубарт утверждает, что русским соответствует мессианский тип личности и это имеет под собой основание. Однако имперский комплекс, столь активный в российской цивилизации, которая постоянно функционирует в истории в формах империи, свидетельствует, что в этом мессианизме есть изрядная доля героической ментальности.

О чем же свидетельствует эта латентная стихия героической личности, которая ощущается и в разновидностях русского мессианского типа? А также о чем свидетельствует это расщепление базового типа в России на скитальца, странника и строителя, кочевника и почвенника? Может быть, о том, что в российском цивилизационном космосе такой базовый тип является устойчивым. Он размыт. Для него характерен неопределенность. В нем присутствует нечто от мифологического образа Протея. Но если эта неустойчивость здесь присутствует, то не свидетельствует ли это о том, что говорить о России как самостоятельном типе цивилизации тоже не приходится. Может быть, сила русского человека как раз не в том, чтобы создать и поддерживать стабильного базового типа личности, а культивировать артистический талант, позволяющий ему примерять на себя разные цивилизационные маски, увлекаться и легко присваивать чужие роли, а затем отрекаться от них и перевоплощаться в другие образы. Вот и сегодня, беря курс на Евразию, воспринимая себя как часть евразийского мира, Россия снова готова облечь себя в новое платье.

Не случайно, касаясь ментальности русских, Г. Флоровский пишет, что «есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры». «В русской душе есть опасная склонность, есть предательская способность к тем культурно-психологическим превращениям или перевоплощениям, о которых говорил Достоевский в своей пушкинской речи… Этот дар «всемирной отзывчивости», во всяком случае, роковой и двусмысленный дар. Повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя. Душа теряется, сама себя теряет, в этих переливах исторических впечатлений и переживаний. Точно не поспевает сама к себе возвращаться, слишком многое привлекает ее и развлекает, удерживает в инобытии. И создаются в душе какие-то кочевые привычки, – привычка жить на развалинах или в походных шатрах» [115].

О том, что невозможно отыскать в русских образах сложившуюся непротиворечивую идентичность, писал Д. Мережковский. Посвящая свое исследование тем типам русского человека, которые получают выражение, с одной стороны, у Достоевского, а с другой, у Л. Толстого, Д. Мережковский приходит к мнению, что даже эти гении еще не выразили тот духовный образ, что носит в себе русский народ в целом. Не выразили потому, что он будто бы еще не сформировался. Таким образом, идентичность русского человека все еще остается незавершенной. «Если лицо завершающего гения есть по преимуществу лицо народа, – пишет Д. Мережковский, – то ни во Льве Толстом, ни в Достоевском мы еще не имеем такого русского лица. Слишком они еще сложны, страстны, мятежны. В них нет последней тишины и ясности, того «благообразия», которого уже столько веков бессознательно ищет народ в своем собственном и византийском искусстве, в старинных иконах своих святых и подвижников. Кажется, вообще у нас еще не было прекрасного народного и всемирного лица, такого, как, например, лицо Гомера, юноши Рафаэля, старика Леонардо» [116]. Это удивительно, но то, что ищет Д. Мережковский в Л. Толстом и Достоевском, он не находит даже в Пушкине, а находит в «нашем всем» ту же неопределенность. «Даже внешний образ Пушкина, который нам остался – этот петербургский денди тридцатых годов, в чайльдгарольдовом плаще, со скрещенными на груди по-наполеоновски руками, с условно байроническою задумчивостью в глазах, с курчавыми волосами и толстыми чувственными губами негра или сатира, едва ли соответствует внутреннему образу самого родного, самого русского из русских людей. Да и есть ли это настоящее лицо у Пушкина?» [117].

Сегодня этот вопрос неопределенности и как бы незавершенности цивилизационной идентичности русских принимает неожиданный, но и вполне конкретный оборот. Кажется, евразийцев, наконец-то, обретают реальную почву. Они оказываются востребованными. Конечно, контакт с Западом всегда способствовал формированию, а сегодня и поддержанию цивилизационной идентичности русских и потому, что Россия стремилась ассимилировать ценности западной цивилизации и включиться в эту цивилизацию, воспринимать себя как продолжение этой цивилизации, и потому, что она все-таки сопротивлялась растворению в этой цивилизации, и это сопротивление в еще большей степени способствовало обретению самостоятельности, в чем тоже проявлялось благотворное воздействие Запада на Россию. В любом случае для русских Запад представал тем Другим, без которого цивилизационная идентичность России не могла бы сформироваться. Ей нужен был Другой и как друг и как враг, каким он представал в нескольких войнах.

Здесь следует отметить, что Запад являлся перед Россией и в той и в другой роли. В первый раз в Отечественной войне 1812 года, когда Наполеон в сознании русских предстал в образе Антихриста, и в другой раз – во время Второй мировой войны. Но сегодня история ставит Россию в иную ситуацию, когда контакт с Западом, продолжением которого воспринималась до некоторого времени и Америка, оказывается хотя и конфликтным, но уже менее актуальным. Сегодня в связи с евразийскими упованиями контакт с Западом как с Другим отходит на задний план. Неизвестно на долго ли? На первый план, кажется, выходит контакт с Востоком и прежде всего с Китаем. Как завещал один из создателей евразийской доктрины Н. Трубецкой, контакт с Западом национальному единству русских нанес скорее вред, нежели принес пользу. В результате она уклонилась от евразийского пути, который есть самый истинный и соответствующий ее ментальности путь. Ведь, по мнению Н. Трубецкого, за эти последние столетия вестернизации русский человек перестал быть собой, но не стал и европейцем [118].

Если Н. Трубецкой в данном случае прав, то петровская и постпетровская государственность рано или поздно и должна была закончиться крахом, что и произошло с революцией 1917 года. Кажется, что лишь евразийское пространство предоставит России возможность стать собой, а не быть рядовой провинцией европейской цивилизации. Следовательно, как пишет Н. Трубецкой, Россия продолжит дело, начатое еще Чингисханом, образ которого в последние десятилетия в связи с новыми настроениями, как мы убедились, обращаясь к кинематографу, стремятся облагородить. Да, собственно, и раньше в строении государственности она многое успела усвоить от уроков Великого «потрясателя Вселенной». Так, например, как следует понимать государственное объединение России под влиянием Москвы в Средние века как не следствие уроков Чингисхана? Согласно Н. Трубецкому, российское государство – наследник, преемник, продолжатель дела Чингисхана [119].

Красиво, но справедливо ли? Эта традиция, если она и в самом деле оказала столь сильное влияние на Россию, – не способствует ли пассеизму, который всегда улавливался в ментальности Востока, и не притупляет ли он интерес к будущему, с которым и связывается прогресс. Таким образом, в настоящий момент Россия снова и снова оказывается на распутье – или Запад, а, следовательно, и Америка, или же Восток, т.е. в данном случае Китай. Для искусства эту ситуация весьма проблемна. Ведь изменения в цивилизационной идентичности касаются, в том числе, и личности, различные положения которой в мире оно диагностирует. Не только диагностирует, но и стоит на стороне ее прав. В связи с этим снова вспоминаются сомнения В. Соловьева, которого пугал не собственно панмонголизм, присущая вообще Востоку безличность, от которой культура Запада свободна. Пожалуй, это главное, что всех в этой культуре привлекает.

Поэтому неопределенность в идентичности современного российского человека не может не получать выражение в искусстве. Когда-то, испытывая ужас перед Востоком, В. Соловьев задавал вопрос, чем все-таки хочет быть Россия? В этом вопросе на первый план выходила проблема личности. «И великое значение панмонголизма, – пишет Н. Бердяев, обсуждая вопрос об отношениях В. Соловьева к Востоку, – прежде всего в том, что им обостряется вопрос: чем хочет быть Россия, христианской страной, органической частью христианского всечеловечества, или крайним, нехристианским Востоком? Хранит ли Россия христианское откровение о личности или изменила ему и подчинилась восточно-монгольской стихии безличности?» [120].

В. Соловьев пугается безличности Востока, как ее вообще пугались в мире, начиная с античности, но ведь с момента появления в истории массового общества эта безличность проникла и в Европу. И об этом свидетельствует воздействие на умы того, что В. Соловьев называет «американизмом» («Восточно-монгольская стихия безличности проникла и в западную цивилизацию, под формой нивелирующего американизма. Крайний Восток и крайний Запад таинственно сошлись» [121]). Ну, если это, действительно, так, то это только означает, что то, что сегодня называют глобальной культурой, действительно, может стать, а, может быть, уже стало реальностью. А то, что потенциал личностного начала в этой культуре понижается, то это может свидетельствовать лишь о начальном этапе становления этой культуры. И нет повода по этому вопросу бросаться в пессимизм.

Что же касается России и того, кем может быть в будущем русский человек с его неустойчивой идентичностью, то будем надеяться, что и Америка, и Китай, в каких бы отношениях сегодняшняя Россия с ними не оказывалась, способствует не только контакту, т.е. сближению, но и отталкиванию. Но ведь отталкивание, как и сближение, – это только механизмы поддержания цивилизационной идентичности. Все это так. Только вот радикальная смена ориентаций в истории России, в частности, смена византийской традиции западной традицией, вызывает к жизни раскол. Таким мощным расколом был раскол ХVII века. Если евразийцы и в самом деле разгадали, в каком направлении будет развиваться Россия в будущем, то, судя по всему, нам не избегнуть очередной смуты, спровоцированной эти расколом. Но, может быть, это уже реальность сегодняшнего дня.

Как мы уже отмечали, Г. Федотов проницательно обнаружил в русском человеке расщепление на два типа. Это кажется чисто психологическим нюансом, но от этого нюанса можно идти к распознаванию российской идентичности в целом. Тот тип, который Г. Федотов обозначает как москвитянин, что указывает на его средневековое происхождение, и как строитель, говорит о том, что в России все время выстраивается империя, а москвитянин является психологической основой ее возведения. Психологическим основанием империи является именно этот тип. В России все время пытаются разрушить имперское начало, но одновременно его реабилитировать. Кажется, что российская цивилизация движется по кругу. Несмотря на стремление создать идеальный социум и начать, переосмысливая прошлое, имперское, новую жизнь, вечным сюжетом в этой цивилизации оказывается постоянно возрождающаяся империя, восходящая к византийскому архетипу. В последний раз это произошло в эпоху сталинизма. Создается ощущение, что эта цивилизация обречена на то, чтобы вечно функционировать в формах империи, а это порождает ситуацию застоя.

Это не просто постоянно возобновляемый сюжет (эта драматургия никак не может достичь четвертого акта и, следовательно, развязки), а сюжет драматический. Судя по всему, он имеет фундаментальное обоснование, причем, как внутреннее, так и внешнее. Внутреннее обоснование возникает в силу сращивания империи и цивилизации. Ведь цивилизация не обязательно существует в имперских формах. Это обстоятельство свидетельствует о том, что фиксируемое нами противоречие проявляется, с одной стороны, в порыве к свободе, причем, часто проявляющемся в бунте, как сформулировал А. Пушкин, бессмысленном и беспощадном (что часто обозначают «пугачевщиной» или «разиновщиной» [122]), о чем так стремился в 60-е годы прошлого века, когда начался надлом сталинской империи, сказать В. Шукшин, а, с другой, в сильном имперском комплексе, проявляющемся в том, что человек, существуя в имперском космосе, ощущает защищенность, порядок и наполняющую его гордость за свою мощную державу. Именно это чувство часто сдерживает сопротивление людей по отношению к империи, являясь причиной того, почему здесь ради имперского комплекса люди готовы пожертвовать частью свободы и способны долго терпеть. Но если уж бунт, действительно, назревает, то он развертывается в бесчеловечных, кровавых и варварских формах, каким он, собственно, и предстал в революции, а также в еще большей степени в гражданской войне и в последнем акте революции – в сталинизме с его лагерями.

Итак, империя не только давит, ущемляет свободу, но и гипнотически действует на людей, представляя соблазн. Спрашивается, когда случилось привитие русскому человеку этого комплекса? По всей видимости, такая ментальность привита в средние века, когда, как сформулировал монах Филофей, Русь подхватывает эстафету от распадающейся византийской империи. Ведь Византия, как ныне Америка, лидировала тогда в мире и воспринимала себя именно той державой, от которой зависит судьба остальных народов. Этот комплекс в свое время ромеям передали римляне. Осознаваемая русским народом эстафета требовала и дисциплины, и убежденности, что отныне от России тоже зависит судьба других народов, а потому Русь обязана не только обладать духовными ценностями, но и силой, а значит, быть империей. И Русь, как были здесь убеждены, должна продержаться в такой форме как можно дольше. Продержаться, даже если ради этого придется отказаться от свободы, ею пожертвовать. На Руси были убеждены, что от этих добровольных жертв зависит не только порядок в самой стране, но благополучие и счастье других народов. Эта идея позднее проявится в несостоявшейся «мировой революции» ХХ века. Так была принята миссия, предполагающая особую ответственность русских. Этот комплекс повышенной, прямо-таки планетарной ответственности владел первыми поколениями российских революционеров. К сожалению, последующие события не столько радовали, сколько пугали другие народы. Мир был напуган хаосом, порожденным революционной идеей и тоталитарным режимом. В результате русские утеряли ту убежденность в своей способности подарить другим народам свободу. Однако во Второй мировой войне, когда Россия победила, такая уверенность все же возвращалась. И она имела реальное обоснование. Это стало исключительным в истории России событием, в котором соединялся и ментальный образ себя, и реальность. Может быть, победа во Второй мировой войне – это единственное, что и формировало, и поддерживало ту идентичность русских, которая сегодня продолжает иметь место.

Что же касается внешних факторов сохранения вечного российского сюжета с присущим ему конфликтом между империей и цивилизацией, то здесь мы возвращаемся к названию данной работы: Россия между Америкой и Китаем. Здесь возникает тот образ Другого, который также влияет на поддержание и трансформацию цивилизационной идентичности. Сопоставляя российскую цивилизацию с цивилизациями американской и китайской, мы как раз и подразумеваем под той и другой образ Другого. Но если под Другим подразумевать Китай, то в своей истории он предстает как империя. Имперское начало здесь не было поколеблено вспышкой сопротивления во время событий на площади Тяньаньмэнь. Так что на активизирующиеся сегодня контакты России с Китаем имперское начало Китая не может не воздействовать. Но ведь империей давно уже предстает в истории и Америка. И если по поводу Америки как цивилизации споры, как мы уже убедились, еще ведутся, то по поводу Америки как империи, причем, империи, которая во второй половине ХХ века начала уподобляться средневековой Византии, споров быть не может.

Мы уже процитировали Т. Мэддена, сравнивающего ее даже не столько с Римом вторым, т.е. Византией, но с Римом первым, откуда эта идея власти над миром и пошла. И это свидетельствует о том, что Америка не только облучает все другие народы соблазном свободы и демократии, но неустанно наращивает свой военный потенциал, размещая свои военные базы во всех частях мира, что ее имперский комплекс находится в апогее. Это обстоятельство не может пройти мимо внимания других народов, и далеко не все охотно стремятся встать под защиту Америки с ее военной мощью. В этой ситуации трудно в Америке видеть тот самый образ Другого, который предстает как друг. Ведь совершенно очевидно, что наращивание военного потенциала Америки и размещение военных баз, в том числе, и вокруг России, не может не приводить к культивированию в самой России имперского комплекса. Но он и культивируется и культивируется все больше и больше.

Вот почему когда российские кинорежиссеры ставят фильмы о войне (а таких фильмов достаточно), очень трудно от них ожидать самокритики. В российском кино трудно представить появление такого фильма, как фильм Ф. Копполы. Имперский комплекс русских срабатывает именно в воспроизведении войны. Когда А. Алов и В. Наумов позволили некоторое отклонение от идеологического канона в фильме «Мир входящему», это спровоцировало у высокого начальства недовольство. Фильм был воспринят как пацифистский. «Каким-то фальшивым всепрощением веет от некоторых эпизодов фильма. Авторы настойчиво говорят зрителю: вот какие гуманные наши солдаты, – пишет полковник Н. Немиров в своей рецензии на фильм в газете «Красная звезда». – А на деле мы видим сентиментальную, примитивную пародию на подлинный гуманизм советских людей. Ямщиков – главный носитель идеи гуманизма – напоминает некоторыми своими поступками толстовского Платона Каратаева. Да, мы гуманисты, мы со всей убедительностью говорим: «Человек человеку друг, товарищ и брат». Но мы знаем также: для того, чтобы восторжествовал во всем мире этот великий принцип, нужно отнюдь не сюсюкающее всепрощение, не каратаевщина, а настойчивая, последовательная борьба со старым, но еще сильным капиталистическим миром. Непримиримость к врагам коммунизма, дела мира и свободы народов – непременное качество нашего советского солдата» [123].
 
Фильм уже был снят, но никто не брал на себя ответственность разрешить его для показа в кинотеатрах. На заседании Художественного совета «Мосфильма» было решено – фильм следует переделать. В таком виде его невозможно выпускать в прокат. Особенно активно критиковали фильм А. Алова и В. Наумова Председатель Госкино В. Головня и кинорежиссер М. Донской. Бывший фронтовик В. Головня клялся, что таких советских солдат, каких режиссеры показали, он не видел. Что касается М. Донского, то он призывал режиссеров не зацикливаться на показе подобных мерзостей в счастливом социализме, на показе грязи и страданий в жизни советских людей. Министр культуры Е. Фурцева восклицала: «Где это вы видели такие грязные и вонючие шинели? Это батька Махно какой-то, а не Советская армия. Где это вы только такое видели?» На это А. Алов, участник войны, парировал министру: «Это вы видели шинели только с мавзолея. А я в ней ходил и знаю, как она пахнет». Фильм пришлось переделывать. Когда принимали новый вариант фильма Михаил Ромм, исполняющий в то время обязанности художественного руководителя творческого объединения, в котором снимался фильм, констатировал, что переделки не пошли фильму на пользу. Зато фильм был высоко оценен зарубежными критиками. На ХХII международном кинофестивале в Венеции он был удостоен специальной премии. Ему также была присуждена премия «Золотой кубок» как за лучший иностранный фильм года [124].
 
Такое же недовольство последовало после публикации романа В. Астафьева «Прокляты и убиты». Может быть, во многом именно поэтому стремлению Америки видеть Россию свободной и демократичной, если она и в самом деле этого желает, не суждено осуществиться. Именно по вине Америки, т.е. внешнего фактора. Можно ли в этой ситуации Америку считать другом России? В данном случае внешний фактор цивилизационной идентичности невозможно недооценивать.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

[98] Ортега-и-Гассет Х. Указ. соч. С. 125.
[99] Там же. С. 126.
[100] Григорьева Т. Дао и Логос (Встреча культур). М., 1992. С. 8.
[101] Торопцев С. «Международный бренд» китайского кино: режиссер Ч. Имоу. М.: Экономика, 2008. С. 168.
[102] Антониони об Антониони. С. 180.
[103] Гране М. Китайская мысль. М.: Республика, 2004. С. 391.
[104] Торопцев С. Указ. соч. С. 170.
[105] Хомяков А. Сочинения. Т. 4. М., 1909. С. 33.
[106] Хренов Н. Имперский комплекс России и его критики: А. И. Солженицын // Личность и творчество А. И. Солженицына в современном искусстве и литературе. М.: Русский путь, 2018. С. 156.
[107] Соловьев В. Национальный вопрос в России // Соловьев В. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Издательство «Правда», 1989. С. 418.
[108] Хренов Н. Русский Протей. СПб.: Алетейя, 2007.
[109] Федотов Г. Письма о русской культуре // Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры: в 2 т. Т. 1. СПб.: София, 1991. С. 173.
[110] Там же. С. 177.
[111] Нойманн И. Указ. соч. С. 230.
[112] Полибий. Всеобщая история: в 40 книгах. Т. 1. М., 1890. С. 14.
[113] Там же. С. 14.
[114] Нойманн И. Указ. соч. С. 128.
[115] Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. М., 1991. С. 158.
[116] Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 500.
[117] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 68.
[118] Мережковский Д. Указ. соч. С. 68.
[119] Трубецкой Н. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. М., 2007. С. 357.
[120] Трубецкой Н. Указ. соч. С. 298.
[121] Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева. С. 125.
[122] Бердяев Н. Указ. соч. С. 125.
[123] Фирсов Н. Разиновщина как социологическое и психологическое явление народной жизни. Пг., 1914.
[124] Красная звезда. 29.09.1961.

© Хренов Н.А., 2022

Статья поступила в редакцию 10 июля 2020 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова
e-mail: nihrenov@mail.ru

 

 

ISSN 2311-3723

Учредитель:
ООО Издательство «Согласие»

Издатель:
Научная ассоциация
исследователей культуры

№ государственной
регистрации ЭЛ № ФС 77 – 56414 от 11.12.2013

Журнал индексируется:

Выходит 4 раза в год только в электронном виде

 

Номер готовили:

Главный редактор
А.Я. Флиер

Шеф-редактор
Т.В. Глазкова

Руководитель IT-центра
А.В. Лукьянов

 

Наш баннер:

Наш e-mail:
cultschool@gmail.com

 

 
 

НАШИ ПАРТНЁРЫ:

РУС ENG

Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов.
При полном или частичном использовании материалов ссылка на «Культуру культуры» обязательна.

© Научная ассоциация исследователей культуры, 2014-2024